少学阴阳家诀曰：“阴阳阳阴，颠倒倒颠，体用用体，是地皆天。”圣人从无名中而天之、地之、阴之、阳之，又从而善之、恶之。人执其名既久，则以恶为嫌。嫌名者，未可与言阴阳。未可与言阴阳，则未可与言权。权者，无可无不可之至衡也。知衡者，知太平矣。 如以初分为《乾》《坤》，则牝牡也，交则为夫妇，生子然後为父母；此三名，人所安也。生六子为兄妹，而《艮》交《兑》为《咸》，得毋嫌兄淫妹耶？《否》《泰》以《乾》为君子、《坤》为小人，得毋嫌母为小人耶？我为夫，得毋嫌夫妇为寇仇耶？不嫌也。不嫌则忽言天善地恶，圣人用恶，亦可无骇矣。吾故以《反因》、《公符》明之，而中尚多有交互颠倒者，未能尽言，故先开人之嫌而後敢万一也。 所谓先天妙善、後天妙恶，非人间所口之耳之之善恶也。人以明显实有可见者为阳，以幽隐虚无不可见者为阴，此阴阳之翻车也。动静、体用、刚柔、清浊者，阴阳之性情也，而有无、虚实、往来者，阴阳之化也。气阳、血阴，形实、气虚，道阳、器阴，天虚、地实，可曰虚者定为阴、实者定为阳乎？则血、器、地、形最实，而何以阴之乎？未分为体，属阳，而静、虚属阴；已分为用，属阴，而动、实属阳。体静则阳上而阴下，用动则阳下而阴上。日太阳属火，而《离》为阴；月太阴属水，而《坎》为阳。水、木、土属阳，而有阴柔之性；火、金属阴，而有阳刚之性。可见处处有交互，则处处可颠倒也；有贯之者矣。 静则善，动则恶；体属善，用属恶；生为善，死为恶；未生为善，生後为恶。阴阳未分，则混沌为生；既分，则混沌为死。以气论之，人下地之日即属死气矣，安得任其动用而不恶乎？良以二者本一，分而不分，交互轮接，和合微细，动即静，静即动，阴中阳，阳中阴，故知善中恶、恶中善犹是也。青萝释《文殊宿曜经》曰：吉星无凶杀，则为无用不妙之善；凶杀有吉星化之，则为得用至妙之恶。泉始涓涓而终滔滔，源善而流恶；善少而恶多，则流失其初，而妙善、妙恶皆流为偏善偏恶矣，岂可以末流而诬其净阴、净阳之善恶乎？ 有先天之善恶，有後天之善恶；有未生前之善恶，有已生後之善恶。圣人尊阳尊善，故一以阳为主。其未分也，阳主藏于阴而不用；其既分也，阳为主而阴为臣，阳浑于阴，使阴用事。故知天地间七曜、五行皆地所成结，则用皆地也，地有为以承天。阴者，阳之臣、阳之馀、阳之用也；恶者，善之臣、善之馀、善之用也。用即属恶，故曰天善地恶。圣人体善而用恶，地皆天，用皆体，则恶皆善也，故谓之妙善妙恶。水以浪得恶名，浪何尝非水乎？ 人生以後，无善恶在有善恶中，善在恶中，体在用中，遂有善中之善，善中之恶、恶中之善、恶中之恶，从此万析，难可（）缕。 无善无恶乃至善也，有善可为，即兼恶德矣。然圣人容人为此恶德者，欲以救天下已甚之偏恶也，因而有已甚之偏善。仲尼不为已甚，而亦听之，为其救也。教之立也，杀三赦一；教之行也，杀一赦三；充类致尽，则全杀全赦。圣人知全杀即全赦之不可训又不必言也，故明公理以教之。 《内经》曰：“心者，君主之官，神明出焉；膻中者，臣使之官，喜乐出焉。”又曰：“膻中者，心主之宫城也。”心主即心包络，不用心而用心包络。人生後，心附意识以为用，而不生灭心在生灭心中，此亦一证也。手足疡者，意之所到，痛即到焉，则意与觉知，分而合者也。医以心藏神、肾藏精、肝藏魂、脾藏意、肺藏魄，而神为性、精为命，皆气贯人而生者也，此後天托形而分者也。生生而灵者，先天之心寓之矣。清气生浊气，浊气奉清气，而反为所累，此死狗之喻，所以欲人空尽之，而後复先天之初也。要（？）无为者至善，而不能不有为，故复见先天之君，以用臣使之官，则为即无为、恶统于善，而无善恶矣。 由此论之，于变异无定之权，而有一定不易之权，则此天统地、阳统阴、夫统妻、君统臣、体统用、善统恶之权也；谓之统天地、统阴阳、统君臣、统夫妻、统体用、统善恶，亦此权也。重体贱用，而无不用之体；重阳贱阴，而必用阴；君尊臣卑，而必使臣；重善贱恶，而必用恶，犹重君子贱小人，而必用小人。不统而用之，则恶既为恶，而善亦为恶，以用救用，道岂可少哉？ 因之果之，性之相之，理之事之，即体用也。体用明，而无体、无无体，无用、无无用矣。 七情五欲，非人间教者之所谓恶乎？圣人节而化之，即统而用之矣。或欲从治医病，善因而革；或用对治医病，善革而因；或以生用杀，或以杀得生；或以顺用逆，或以逆用顺；或以善气迎人，或以恶气迎人；或俱用，或俱不用。互夺双融，俱有交互，此其概耳。知《易》之“惟变所适”，“代明错行”，则分合交互，无不可矣。吾尝曰：圣人忧人之近禽兽，而至人则忧己之不能如禽兽，盖欲全泯于无善、无恶也。至人纥之吞之，圣人蒸之炊之。体其妙善，善即无善，用其妙恶，恶即无恶。岂非不落有无之妙无妙有乎？ 潜（《乾》）之潜，圣人勿用，惟以见惕立教，而以潜（《乾》）复之体，时乘六爻；禅宗专以亢潜得机用，而保任随行；老氏惟主勿用，虽曰不得已而应，然终爱惜坚忍。坚忍一发，则恶为已甚。故圣人唐唐藏藏，不轻以此机示人，当不可言，畀之无言，但著扬遏之门即藏止至之极，岂如末世雕影镂空，专言其不可言，以号能知者哉？ 大氐天地已分，体从用见；枯求其体者，亦为人执于用。善不胜恶，以偏善矫偏恶，而矫病相执，是病；双扫无着，亦病。偏恶之病粗，偏善之病细，无善恶之偏病至细至粗；惟爽然于善统恶之无善恶，即能化已甚之偏。然入门何妨用已甚之偏，以胜其偏，而後亦何妨随所胜之偏？大地平沉，一切皆偏皆不偏，又何曾见有偏不偏乎？恶消而善亦不立，不立而善仍可名，不落两头，不落其不落矣。彼执已甚充类之方便，以为死法者，则矫死而後已，而终不悟耳。阴阳既分，阴阳之习气即偏；阴阳生五行，五行之习气更偏。惟天统地而不二者，能生一切偏习气之物；又能用一切偏习气之物，以化一切偏习气之物，而习气即从先天之至善以俱至，更无复有善不善矣。 木妻木妻、三绝，习气也，说藐之习气更甚；黑啬、胜牡，习气也，曳尾之习气更僻；桑麦、壁履，习气也，金矢之习气更螫。以恶攻恶，恶难尽化，而言杀生以得三反昼夜之平，知而任之，讳任省事，本是恶世，具此恶炉，钅柬此恶习气，而受用此恶习气。必[A156]甲，戈铤，而战溅血者，将断灭五行耶？是待古今毁坏而後可。虽毁坏而习气之种原伏，及第二古今开时，此种复发，故八万四千辘轳前，栗驮曰：皆盗贼也。惟神武不杀以治之，知其先则超五行矣。虽然，超五行者不依然五行中乎？三教百家，有开必先，一切不相坏而大成集之，颠倒五行以法制五行，颠倒世界以法制世界，吾则有此药笼耳。权哉权哉！谁可与言？ 慨世人执定字面，末师屈缚科条，故为一吐气。学者若是死心一番，自能吐气，不为一切所缚。设非利根，大悟大彻，则一往任之，病更不小，故圣人只以好学为言。
人生视死，诚大事哉！知生死，生死小矣。然营营者不大生死之事，何由知之？苟决华腴，营营相逐，如是乎忌讳生死，不闻生死之言，而日拖尸以趋死。死于宛娈金穴之缠羞鬼谵，比死于蓬室之酸邻烧纸，更难令人见，则安乐乃葬古今之石椁也。有言生死一大事者，岂非醒世第一铎乎？ 大端一惧而四胜，临之以罪福，耸之以六道；故小民闻雷则颤，见神则祷。毗沙无间，犹以怖死，阴救殉财、渔色、夸权、凭生之生死。言之既熟，虽黠者拨之，而已渍于梦寐；神者权乎！ 其胜之以理者曰：存亦乐，亡亦乐，是齐生死也；聚则有，散则无，是泯生死也；名立不朽，没而愈光，是轻生死也；安时俟命，力不可为，是任生死也。齐、泯、轻、任，谓之“四胜”。知其莫可谁何而立言广意以胜之，然终为生死所囿，非真知生死者也。百姓日用不知；圣人通昼夜而知，“朝闻道，夕死可矣”，知其故矣。 病庄子者曰：“劳我以生，逸我以死”，是乐死而厌生也。乐死而厌生，与贪生而惧死同。桑户之歌曰：“而（尔）已反其真，而我犹为人”。以死为反真。以生为不反真，其牿（梏）于生死又如此。何何氏曰：彼殆病世之偏重于生，故偏为此不得不然以胜之，是巧于说胜者也。其曰：“汝神将守形，形乃长生”，本为我故，究重于养生，惟以逃生死之说为敌生死之势，以平其养生之怀耳！其流必爱生而避死矣。 汉老父曰：“兰以熏自烧，膏以明自灭”。此溺于曳尾、臃肿者，夫乌知龙、比、孤竹之大全其天乎？《大过》灭顶，不可咎也。亢龙两圣人，此其一乎？薰者烧，不薰者亦烧；明者灭，不明者亦灭。生死一昼夜，将贵昼而贱夜邪？方齐寿夭而叹大全天者，则陋巷不及东陵之盗，而况彭祖八百乎？蜗牛暮死，即彭祖矣。种百（柏）作祠堂者，馀文焉尔矣。必以死为名，则老父叹之，岂以全天为必不饿乎？ 公和得薪之指，是殆善烧灭者也，是不待于空生死，而动不为生死所累者也，从容门生死也；知怖生死，而先烧灭以空之者，第二义最亲切者也，涂毒门生死也；知生死必然之理，自胜四胜，而学问游心者，居易门生死也。（大乘明七种生死：一曰分段，谓三界果报。二曰流来，谓有识之初。三曰反出，谓皆妄之始。四曰方便，谓入灭二乘。五曰因缘，谓初地已上。六曰有後，谓第十地。七曰无後，谓金刚心。又言人死有十二品，而切言分段、变异之二死）。 总以徵心，心即生死、不生死之原。微哉危哉，道心即人心也，惟其危，所以微。故《易》于《离》象心火，而于《习坎》言心亨。心之险也如此，险习则通矣。吾又于水火收《大过》而知虚其实之为反习之用，独立无闷，莫亲切于《大过》之送死矣。见于《复》，获于《明夷》，不获于《艮》，而亨于《坎》，以重险待处忧患之人，置之死地而後生也。习者，劳之也。惧以终始，存存慎独。左端之铭曰：“不可以忘。”不忘则精一矣，亦在乎熟之耳。 伯昏无人言不射之射，引列子登百仞之冈，临不测之渊，而列子流汗伏地，丧身失魄。何何氏为转语曰：人造九级之浮图，跳跟（踉）乎井之桁，歌笑自若；采石潭于县（悬）崖者，手足挂石，不过半寸，而缘が峋如飞。岂闻道乎？迫糊口故，遂忘生死。以死迫人，宁无别技？彼固乐于此忘生死之技也。志乐忘饥，志忧忘寐，志于虚无，自忘生死；拔生死者当知所以自诱矣。环舞室转，回流首晕。迫之以知生死之道，难；诱之以知生死之技，易。言“四胜”之生死而可以铎人，可以糊口，亦一技也。“四胜”虽以广意，意广而定，定而忘其定，则学问参悟之路，安在不可以墁九级、采县崖哉？况真熟知危微、交轮之者乎？此以知《习坎》统顿渐矣。不胜生死，则为生死累。不舍（扌舍）则不能胜，不空则不能舍（扌舍），不险则不能空。空之之法，因而成技，技熟则心一，亦一烧灭之薪也。 《易》非第一生死之道乎？又何尝不可作生死之技乎？真通昼夜而知危微、交轮之者，洞精一元之大生死，即一旬（瞬）之小生死；极深研，可以成变化而行鬼神，鬼神无如我何；阴阳在吾掌上，参之赞之，不外中和；岂特曰“人生死在十三万四千四百万年中，乃一尘之不如，何汲汲为”而以之自解也？ 能熟知者，不论一端，皆足毕其生死。熟于暴虎，亦能无悔；熟于沟渎，亦成伉烈；刀锯鼎镬，非仅见节；人杀鬼杀，还债何殊？故杀身成仁，原有九等，无馀有馀，度与学度，推之信然。彼谓道死十一、德死十三、才死十五、节死十九者，此苟免之庸方，涉世取之，而终不可言生死之大道也。故虚浪以生死为小事者，必使以生死为大事而後可入道；至执生死为大事者，又必至以生死为小事而後可言大道。 世有白刃可蹈，而富贵贫贱见不破者；有富贵贫贱可破，而爱增（憎）不破者；此非真知生死之故也。故也者，生本不生，死本不死之故也。知其故，有何生死、有何富贵贫贱、有何爱憎乎？孤颂者曰：分别即生死。不生分别者，非黑雾潢流也，再三劳漉，万顷琉璃也，心心无心，知而无知矣。生死者，虚妄心也。心心无心，则无分虚妄心、真实心之心，无无心可得之心，又何处为容受生死之隙哉？ 嗟乎！人无奈死于安乐，不知心心无心之真心，故忧患疾病为生死之药。生死不二，则荣辱得失何足以二？瞑眩之，在乎终食，极乎颠沛，而造次为尤细，此圣人之勘生死也。谁倾轧我？谁事刂刃我？颉扌委莎，非我之恩人乎？人生不觏忧患，不遇疾病，则一隙蜗涎皆安乐椁也。是故以忽之机煅之，忽即造次之电拂也。不能转变即生死矣，果然撩起便行，又何牵绊相干涉耶？ 以《易》观之，动静即生死，逆变顺变，无往非忽，而无方无体者。生死自生死，可出可入，凫泛，风扇霆鞭，入水不濡，入火不热，弄丸县（悬）寓（、宇），惟不浪死虚生以负天地，故当然者无不可为。为而不有，亦不自曰“我为而不有”者也。即此便足左验，宁在周禁废一切，而专事生死，炼一灵之所往乎？是即以求出生死为幂蒙，是即以知生死为鬼牖矣，亦一流之道术也。 商丘之水火也，丈人之蹈波涛也，皆蜣螂之丸、螟蛉之祝也。实无而成，<辶王>女（汝）亦就。执坐脱立亡为胜义者，九峰久摒挡矣。此达人所以笑临死留诗偈为貂尾也。乡里自好，逝能坦然，圣贤应化，或示风（讽）感；而知生死无生死者，全不亻系（）乎此。舍利、青莲，总呵作怪；塔铭、碑记，後饰成风。启予知免，当观其闲；元起易箦，何多事耶？然今人不能一橛，不能知，而藉达人之见地以恣其生，尚忍言乎？孔子“知生”一语，足为骨髓铭旌之格。 格曰：道不可闻，死无不可；以不闻闻，闻其在我。
为善世而言其法，然贵义；为善法而善其言，然贵玄。义贵精而笃实者绳之，玄贵变而托虚者又执之。安得闻不绳之义、不执之玄，玄亦义、义亦玄乎？道何分，法亦何分，而言法者分之，因成言法之法。言必求行其法，求行必求胜，胜必好奇；究未必行，亦未必胜，止有奇齿牙而已。 吾一启口，窃伏自悲。始而玄者扫其义，义者曰吾守吾庸；已而玄者以奇高庸，庸者亦好奇以相高。又安知人之习奇为庸，其至庸者实至奇乎？舍（扌舍）庸而好奇者，好奇之奇，犹矢溺也。两丸循环而不蛾（俄）顷息，奇也不奇？裸四肢而窍其面，奇也不奇？不奇而後中庸，则天地先好奇之甚矣。好奇者又不自知其所以庸即所以奇也，而好言人之所不能言，知人之所不能知，以为夺人之良、穷人之技莫我若。若者，适自遁于鬼（魅），惊愚民耳。吾请问之曰：天之外何若？虽善言者言天之外有万八百天，万八百天之外又何若？彼无不穷者，不得已而塞责曰：“六合之外，圣人存而不论”。然所以存而不论者，彼依然不能知不能言也。此不待以亡俚不通之瓦甓木屑，已塞断其口矣。道止在乎夺人、穷人乎哉？况有意为反人元断，倍谲诡以夺人、穷人于唇取给之间，多凑一句，以为奇嬴乎？ 惠施不高于隐之无为谓乎？画鬼（魅）易，画犬马难。诱人之权，二者未尝不可，而作意死守其权，则相万矣；自命闻道，而堂堂然以虚骄实，凌驾一世，受享而不惭，则万相万矣。畏数逃权，以无作窟，历稽其实，毫不相应，则以其所遁者饰之，逆知千年中谁是知言之子舆，足以知吾所遁。那伽本空，谁能解兑（脱？）？吾故处之以不惭，不惭则愈高，愈高则人愈不敢测犯，犯者祸之曰谤，以是藏身，善保其遁耳！义不能遁，不敢临驾，略近乎庸，然语究竟，则又茫然。嗟乎，谁是究竟乎？一悟则永不须学者，锢万劫之铁围山也。 谓人学天，人谓之外；今谓人自学心，心即天也。天亦自学，天不学则何以日日左旋、老不歇心邪？毋乃老天之习未除邪？日日虚，日日实；日日义，日日玄；以心还天地，天地还心，如是为一如是可耳。圣人曰：人在此天地间，则学天地而已矣。尽人事以不负天地，则言人事而天地之道可推矣；人能尽其所见见之事，而不可见者坐见之，则往来之道可推矣；知天地、人事之往来，而昼夜、生死、呼吸一矣。 掌修词（辞）立其诚之榘，故奇而以庸命之。“罕言”者，恐人之好奇而掠虚也，掠虚则规影真空以蠲免，而诡脱真空之计最矣。真空即实。真安于庸而好实学者，何实而非空乎？自杂玄黄，桥起庸有，帅气践形，一寓于万，藏云云于云云，今以实徵其虚，彼乌能遁？必曰无所为、不能言、不能知者，此训故也。终日以不能言、不能知者，匿形设械，莽莽人上，恐落一草，则实际质对之地，何能藏拙？此亦自厌久矣。人惟不知虚实之一，故为遁者之奇所云雾，而互相欺以死。呜呼哀哉！天地以奇予人，而不能知天地之所以奇；人当以庸安于天地间，而不能自知其所以庸。知其所以为庸人者，真奇人矣。 言奇庸者自叹曰：道无奇庸，言有奇庸。奇庸犹兵法之奇正也，有正而不用奇者乎？惟其有正，故能以奇胜也。无正则奇何所施？奇庸庸奇，犹动静之一交一轮，相反相因者也。玄玄而不精义者，专恃大黄将军，而厌用仲景三百九十七法者也。是欲以人为锁结，而自为荚蟹也。空之者，不为所累也；破家荡巢，奇兵也。不为所累，则正正之师，而中庸先生颔之矣。执破荡之言以言奇，先为奇累，岂知神奇者乎？好奇则必不能心空，以名鬼缚之也；然好庸亦不能心空，以缩鬼缚之也。凡人好庸者，苟庸耳；苟庸又不如苟奇者之尚以能空为奇矣。惟无庸无奇、即庸即奇、奇命而安庸者（庄子奇命、倚人即奇命奇人），乃能实空，实空则可以不空。以奇金刚杵，化庸火宅；以庸甘露瓶，成奇香水海，是曰奇教，是曰庸宗，是曰神奇铎，是曰玄庸椎，是曰玄名教，是曰中庸第一奇义。 宗一公曰：愚不肖庸而不中，嗜欲而已；贤智中而不庸，意见而已。两皆不合中庸之道，皆不足坏中庸之道，何也？便嗜欲则不敢立意见，立意见则不敢纵嗜欲，以有忌惮也。惟以意见纵嗜欲，则无忌惮之小人，最善匿影；惟时中者乃能决破之。然则如何？以天下万世为心，毋自欺而好学，则在药病中，风吹不着矣。 客难之曰：君贵庸也，而言奇庸之言何其奇？君不奇，吾不信也。 曰：吾奇其庸而庸其奇，吾奇其语而庸其心。语虽奇，乃实语也；心能庸，则虚心也。以虚自处，以实待人，而人犹不信其为庸言，吾知过矣。吾叹夫专秘其偏曲之一奇，而不肯不？出一救奇庸之奇剂，故忘其过。後世或有忘其过而用其剂者乎？未可知也。 西方有异芥，得其种而粪之，冬而采其子，末之以投肴簌（蔬）中，其辛能散人之膈，而ぴ怵怵焉，初不自知其惊而适也。越人好之，专而秘之，其子孙相传而家贫。客来，以盂饲客，客吞之，如刺沸其胡，终身病痉，此足以知专秘之不可独用也夫！
众盲之于象也，尾之、蹄之、牙之耳，况抚铁牛以为象乎？不二如如，全牛矣。空全牛其不二者，以全而适得不全之牛。执浑浑噩噩之不二，而厌广广蕤蕤之万不二，犹盲之梦铁牛也。立马于前而得之，又何不可仪氏奇中、帛氏口齿、谢氏唇、王（丁）氏身中，备此于东门京乎？大人合并（亻并）以为公。合并（亻并）诸偏，偏亦不偏矣。 凡学非专门不精，而专必偏，然不偏即不专。惟全乃能偏。偏而精者，小亦自全；然不可匿小之足全，而害大之周于全也。容专门之自精，而合并（亻并）统之，是曰公全。公全能容偏精，而偏精必厌公全，必驾公全之上。盖公全者，知而安于无知；致无知之知，而不自诿于“不知为不知”。人之于世也，愤以乐之而已矣，故其充实不可以已。充实者，所以空虚者也。其立法也，因万物之自为法，极高深而无高深可见，无中、边而中道立，平为表而备纵衡（横），一切容之，一切集之，一切化之，厌我亦听，驾我亦听，天之用日月也，土之用五行也。世遂以公全不如偏精，井蛙耳！ 天容物之芸芸也，犹道容百家众技之效能也，虽不全之偏，何所不可？而精偏日变，其变亦精，疾舞也，快口也，齿便嚼舌，手便自击，而爱疾快为捷法；既传捷法，即是不精之死法，而自以其偏，求胜天下，自尊于天地，天地冤乎哉！拱而掷包，不如独臂之远；雕者察秋毫，不如斜规之审。辕驶旁疾，风力侧受。全而偏者，锋其（端），利其，激以为救，过而合中也。 上下二《经》，以二《过》收水火，与《养》《孚》对。以公因反因论之，《大过》送死，独立不惧，所以养生也；《小过》宜下，过恭、过哀、过俭，所以中孚上达也。孔子以小过为权，佛以大过为权。人生过偏于此，故过偏于彼救之。仲尼不为已甚，以人受天地当然之中也。佛善用已甚，以天地坏後未分前者对治之，适用余反因即正因之道。韩子曰：“法行狗信，虎化为人”。以狗诫虎，以虎诫人。有已甚者而不为已甚者，正得其中。嗟乎！标季陷溺，牢不可破，不得已示脱离，不得已投毒药，局局苦心，无所回避，而末流又执其毒药，县（悬）竿货此一技，岂不哀哉？果得其全，虽异类，中行可矣。 或曰：犹有至人，圣人遂为全乎？曰：至人所以为至人，正以让圣人之所为耳。圣人至至人而不住至人，暇计及于独为至人，何至之有！至者，高飞而至地也；圣者，口之而使人<耳壬>（听）之者也。大概至人明独，君子明教，圣人明贯，恒三而一，恒一而三，全矣。 本先生曰：孔子之教，尊上用中，详于下学，以前民也；有大过人之才，而不尽用。佛以无上教人无住；有大过人之智，而多半谲权。老子专惜之不用耳。孔子尽性、知命而罕言，言学以正告者也；老尊命以殉性，反言者也；佛尊性而夺命，纵横倍仵者也。 佛好言统，老好言泯，大成摄泯于随、贯而统自覆之，何[A18M][A18M]为？以天地未分前之玄览，折中于天地已分後之黄理，圜裁方成。道常统变，是知无常变之大常；以虚用实，是谓无虚实之公全。而尽用、不用者，皆专明无所不可用之体，而实略言实用之具，乃反因之畸用，而无用之讠失用也。要在知无对待之真一，以贯对待中。天覆性教，而率赖修明。贯因、泯因，切在随因。直下即权，何远之有？知有华即无华，即贯四时而不改柯易叶矣。庭柏之法身，犹唐棣之法身也。画藐姑于尧孔之胎，则莲花之法身显矣；画药王于须弥之顶，则杏树之法身显，而报化之形知所以践矣。 容貌词（辞）气，曾子之唯所以践也；博文约礼，颜子之卓所以践也；无所逃于天地之间，庄子所以践其臣子也；志在《春秋》，圣人所以践其孝无终始也。格物、物格，《大学》之三心所以一践也。格莫如讼，讼莫如自讼，畏其志而无讼，此谓知至是知终也。故曰：以《易》主《春秋》、《春秋》宰《易》，而六经之用皆礼矣。礼也、体也、理也，弄丸之一也。 哀公问成身，孔子曰：“不过乎物。”古之君子不必亲相与言也，以礼乐相示而已矣。四端遮信，信所以志其四端也。正用在南，火薪其物，礼所以物其仁义智信而形其无形也。阴阳即形下矣，而谓之道，岂非上藏于下而无上无下者乎？称（其继）则善之，举其成则性之。惟法（善？）继道，惟君子继天地。不践何继？不成何践？毗卢者，践河沙之形者也；太一者，践天地之形者也；太极者，践卦爻之形者也；火冰（水火）者，践衣食之形者也。形有大小，践无大小。格破内外，何心何物？格践而致用矣，不言致用则圣人出世何为乎？三句本一句也，单提则偏，而末句不妨单提者，以好学烧空中之火，始终以一实藏二虚之天也。 托偏自快者讥好大者曰：“以有涯之生，而必求全为无涯之知，何为乎？”此言是也，不知能公全者，于一源头知沃焦，于地心中知众源，圣人岂数万物而知其数，备其变乎？芮一画前之荧荧萧，则无不烛耳。一画前燎然，则随分无不可肴蔌（蔬），而亦不以一画前自画也。藉庄子“有涯”二语，乃自掩其陋而惰耳。知生即无生矣，知生即无生而肆之，则生即无生之累，更无涯矣；反以当知之道艺为无涯而斥之，岂知非无涯之道艺，谁足以医古今无涯之生累邪？指远峰之天半者，正所以愧高者使不息、囿卑者使帖服也，况苍苍乎？何得不致公全之遍知，以知终继知至乎？ 至与终本一，至与终必二。本一者，充类之极也。一在二中者，充类无所不用其极，极而复回者也。致遍而不得不用其适当，以与万世节之。此格践之学，止教其教，而天天性性矣。株驹也，<厂孝>（<广孝>）豁也，皆以养有涯之生也。天之人以吻，使之自咀，走之以声，相尽于不可以已。圣人加楔耳，之耳。各因以为业，安之以名，情田为奥，业在学、耕，最上者业玄，业各有工不工。惟天无业，惟天不工，惟天无不业、无不工，是天乃业业而工工也。必以不业居尊乎？诟咀而咀，诟声而声，吾不服也，违天不祥！ 华严归于事事无碍法界，始结一真法界。可见中谛统真、俗二谛，而中谛、真谛要以妙其俗谛。俗谛重在邪正，必能明物察伦，以分别其希，始能由仁义行，以存其无分别之希。俗谛立一切法之二，即真谛泯一切法之一，即中谛统一切法之一即二、二即一也。打翻三谛，全体滚用，明中有暗，不以暗相遇，直下轮开为不落有无之有，则一在二中明矣。故教以明性天，而性天寓于教。好高颟顸，误人最甚，古德有时如此，不过为权立顿宗、夺下情见之入门方便耳。
神而明之，不可迹也。迹迹者泥，不泥则迹亦神矣。偏言迹，其神失；偏言神，其神亦尘。以不生灭之神寓生灭之迹，以增减之迹存不增减之神。以不迹迹，以不神神；迹仍可以救迹，神祗贵于传神。知此者，知圣人真有大不得已者乎？ 六经传注，诸子舛驰，三藏、五灯，皆迹也；各食其教而门庭重——门庭，迹之迹也。名教寓神于迹，迹之固非，犹可以循；真宗者，欲忘其神迹，迹之则毫厘千万里矣。 庄子实尊六经，而悲“一曲”“众技”，“不见天地之纯、古人之大体”，故以无端崖之言言之，其意岂不在化迹哉？若泥其平泯而任之，则民泯仁义，不泯嗜欲，是人而兽也；养生为全天，则颜不如彭矣。 尝试论之，自五帝以前，道术止贵知足，而安于相忘。老子之言，先出于《管子内业》篇，而《艺文志》又别载《内业》之书，则上古久相传者，明矣。醇醇闷闷之生民，防其嗜欲，则知足为急，而易以相忘。其後智巧渐出，圣人不得不烦（繁）为节文以劳之，使乐费其智巧以养生，而他乱不作；此以凿救凿之道也。司马迁徒见其迹，以为儒者“博而寡要，劳而无功”，又乌知其“神而明之”之本要，而无功之功在万世乎？日月江河之法，与日月江河同尽而已矣；所以为法，即所以为日月江河者，岂有生灭邪？ 永平之榆木党（傥？）来白马，而奘、显继取，与传注等。佛愍人之缠缚嗜欲，不得已示雪山苦行，立一脱离之亟，犹伯夷可以不饿而以饿立清极，屈原可以不沉水而以必沉立忠极也。佛之心止欲人出生死、利害之家耳。泥其桑下马麦之迹，则近于墨子之“天下不堪”矣。 禅宗以机迫直心，诱疑激顿，能救颂习之汗漫。若守其上堂小参、狐嗥鬼穴片臬（呓）之迹，专售海外之禁方，何异于别墨之“倍谲”“不仵”乎？ 理学出而以实虚，已又慕禅之玄；而玄其言以胜之者，皆不知天地之大而仲尼即天地也，其所执之实与玄，皆迹也。金锁玄关，闪烁电拂，惟在扃逼之，幂蒸之；而扩充学问，遂在所略。既与教分，则专家捷巧之技，以回避为高玄。且曰傍教说禅，昔人所诃，不知离教与宗，早已迹其教而迹其宗，魈夔甚踔，自其磷（火旁）火，区瞀（雨头）甚矣！傍禅说禅，不当诃耶？贩禅涂说，不当诃耶？ 说以救世，贵通其变；合并（亻并）为公，如何可望？不过曰人皆有为我无为，尊之曰无为，诚尊于有为矣。好尊者，因守无为之迹，六分之，犹然六迹也。惟天无为，而七曜五星皆有为以承天；惟君无为，而百职司皆有为以事君；惟心无为，而耳目手足各效技能以奉心。岂能令举世皆无为乎？一家皆无为则一家废，一国皆无为则一国废。故学者有为而始能无为。专主无为以督责天下之学者，而网捕有为者，是安知有生以後当然之则，其无为者在有为中，所以无为者，为即无为，犹心忘手、手忘笔之行押书也？世既不知真无为之所为，于是遂尊伪无为者。恶赜以为易简，非真易简也。《则阳》曰：“匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至，民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪？”子休早知後世好高争胜，诬民之弊必至此矣。老氏流为惨敫者，为其坚忍也。橛者坚忍已甚，又设陷虎之机，迅利险毒，其流必中卤莽之祸。今又以伪教伪，惟我独尊，成一北宫黝矣。弊可胜痛哉？ 儒之弊也，迂而拘，华而荏；以故鲜能神化，通昼夜而知者寥寥。然循序门堂，道德寓于文章，学问事功，皆不容以多伪，孰与自欺欺人而无忌惮者乎？彼非始愿欺也，专主空悟，禁绝学问，惟争忽以胜；胜不可得，目瞢（瞢）焉以老，无可自食，不得不护此技以食。既难真者，欲不自欺欺人，其可得耶？是殆不如二乘、净土，说戒、讲经为其职也。 公是非曰：道德、事功、学问、文章，本一也，後日益分，分则好高。其道愈高，其伪愈多。惟学问九真而一伪，淹洽者、疏漏者，博能约者、博未约者、统博约者，大小精粗，分毫莫掩。故圣人藏“何言”于“行生”，寓“罕言”于“雅言”，可以化人，可以养人，可以深造。官肢效功，而不知帝力，非必榜真君而割奴隶也。诊九候者，惟讯大小溲，时其饮啖，此岐黄哉！愤竭忘忧之药，内外始终备矣，圣人惟立中道而县（悬）其高者，以学传神，迹偏于下而达于上，神游于下而上无上，究竟难言何上何下。以言设施，设施大哉！ 吾所谓补救其弊者，正以代明错行，无一不可也：厚貌饰情，方领矩步，食物不化，执常不变，因因循循，汨汨没没，非霹雳覃以氵勺发之，纵横侧出以波翻之，坐牛皮中，几时抑搔苛痒乎？是谓以禅激理学。 晤（悟）同未悟，本无所住，《易》《庄》原通，象数取证，明法谓之无法，犹心即无心也，何故讳学，以陋橛株？是谓（以理学）激禅。 惟我独尊之弊，可以知白守黑之药柔之，是谓以老救释。 然曳尾全生之说既深，惟有退缩、死于安乐者，偃溷偷匿，匿焉已；又藉口谷之学，以苟免为明（哲）。悲乎，悲化山河大地而肉矣，是谓以释救老。 嗟乎！各便一察，各神其迹，必不肯虚心以全矣。 解曰：山自山，海自海，补毋乃迂？又解曰：丘陵本乎山，百川至于海，况山无不可登，海无不可泛，即不尽登、不尽泛，而禁人言山有苏迷、海有沃焦，岂不倍（悖）哉？谁其直天地之气，见天地之心，心尽自知，五至三无，慎和其中，以劳天下，通乎时变，厚载以不息，是谓天符，是谓神化，是谓真宗。 动忍者，专直之锥也；愤竭者，倚天之剑也。大畜即空空也，直塞即泯应也，戒慎即放旷也，扩充即保任也。有、无二无，无、二亦无。谓直有一“有”，不知有“无”也，可；死生息耳，曷足道哉？已无生死，又何不可为哉？可而不可，不可而可；出为无为，则为出于不为；万即一，一即万；神与迹不二矣，何断何别？庖丁、轮扁，皆无为为也。因二以济，握天符乎何有？ 今而後儒之、释之、老之，皆不任受也，皆不阂（碍）受也。迹者不信，不必与语；神者专己守残，而不欲其全，此为可慨。何不曰天地大矣，或亦当有此无用之用，如新考河源吐蕃，与河源大雪山等，金鱼火鸟，增益二千五百星者乎？姑一听之，庸何伤？
译者，释也、铎也；译诸名者，一诸名也。名者，命也，命呼之而人知之。呼者，声之化出者也。始化也而化，化生于俄，是以谓之化；倒人曰，而立人其旁，一生一死之名也，制字者苦心哉！化本同而无不┆，┆必译以同之。同者，通也。诂家之离落塞路久矣，玄家旷之。旷，是矣，而不译其所以旷，则旷犹然塞也。吾旷其所以诂，诂其所以旷，小借六义之转注、假借而通矣，况其大乎？ 所号“所以”者，答“可以”、问“何以”者也，本一也。“一”者，无也。“无”者，天垂气之象也。无即生“有”，用先右手，因以为谐；旁死、哉生，变化莫如月，故曰“月以为量”。是则有也者，有而无者也，从无之中而推之。生生之皆气也，气（К）者，天象而为[1234]也。气凝而成天地，天地之虚仍是未凝之气，相代而化，旋出入而橐焉。凝者，疑也、嶷也、亻疑也。天地之虚，橐于人之虚，名其虚曰心。虚，丘墟也，天地无不丘墟也。人可知矣。 名之“心”者，星之闭音、生之（蕊）形也。心虚而神明木妻之，故灵，名其灵曰知。“灵”者，象窗棂，象云气之零零，而以巫神之者也。心之官则“（思）”，用其知也。主风，脑为风府，从门。“想”则从相生矣。帅气而之焉曰“志”，其起曰“意”──物起于喑噫，而音其心也；其藏曰“识”──戈县（悬）音而帜讠志之，转假而言其相识之职者也。道家谓意主比和，属土；意者，和合性情者也。心生曰“性”；草木出土曰生，物之始得于天者，天命之矣。“情”由性地发生，东方之色青，丹生于土，故因其声；性因情显，犹火附木生也。 “仁”，人心也，犹核中之仁，中央谓之心，未发之大ぼ也。全树汁其全仁，仁为生意，故有相通、相贯、相爱之义焉；古从千心，简为二人。两间无不二而一者，凡核之仁必有二坼，故初发者二芽，所以为人者亦犹是矣。体其理曰“礼”，神示之，从{曲豆}，豆始之也。以其理裁而宜之曰义，“义”者，我也；仪，戟也。古义、我、俄通声；从戈，取其裁断有金刚之勇也。知之曰“智”，古从矢、口，加于焉，加自焉，气出而自呼之也。巽入申出而信（伸）之于心曰“信”，古异（巽）、申、信同声，或作亻口，口如心之人也。 由中曰“忠”，如心曰“恕”。外内合而和其中曰“和”；养莫切于禾，故以为声。对父母曰“孝”，爻，效、学、教、觉之本也。兄弟曰“悌”，次第称之，让人先也。存存曰“敬”，敬以（芋弯钩口）声，与极通，所当极极然者；亟者，手承口而恭立之象也。无妄曰“诚”，自成也；加言者，修词（词）立其诚也。不诚者情，锺情莫如女，亡亦容伪，故“妄”从之，无妄则诚。诚、真同声，真、直亦同声，化形登天之说妄矣。 翁翁（嗡嗡）言之曰性命曰道德。“道”者，指共由之路，首首然，然，无非是而有公是者也。“德”者，直心无不自得也。“理”者，通称也，里以田土始分而记之曰里；理者，玉之孚尹旁达、文理可以密察者也。 程（张）子曰：心，统性情者也。朱子曰：心者，人之神明。慈湖引心之精神是谓圣，此足贯矣。旧说曰：性者，心之生理而宅于心，言心而性具。言性者，以周乎水火草木也；必言心者，贵人也，人能弘道者心，言性以表心，言心以表人也。心兼形、神，性则虚而偏满矣。通言之，则偏满者性，即遍满者心，未有天地，先有此心；邈邈言之，则可曰太极，可曰太一，可曰太无，可曰妙有，可曰虚满，可曰实父，可曰时中，可曰环中，可曰神气，可曰烟カ（氤氲），可曰混成，可曰玄同。以其无所不禀，则谓之为命；以其无所不生，则谓之为心；以其无所不主，则谓之为天──天亦虚也，物物皆有天，勿泥苍苍也。故释之曰真我，曰法身，曰真常，曰正法眼藏，曰无位真人，曰空劫以前自己。从此而因事表理，因呼立名，因名立字，则千百亿名千百亿化身皆法身也，岂有二哉？人或执其名字而不知其一，故不能贯，好自以为贯；又或执名字而翻之<番支>（播）之，以新人之耳目，以自尊一宗；狸之首以虎，之尾以豹，无不可者。夫乌知一之本千万，听其千万之本一乎？标理者理，已胶；标心者执心，亦胶。可以昕天，可以平仪，可以水臬，可以夕桀，贵观其通也。不落阶级而阶阶级级，有何参差而参参差差。从而析之，百法不足析矣。 概以质言，有公心，有独心；有公性，有独性。独心则人身之兼形、神者，公心则先天之心而寓于独心者也；公性则无始之性，独性则水火草木与人物各得之性也。戴蒙曰：太一片（爿）而为阴阳，阴阳各一其性；分而为五行，五行各一其性；ゾ而为万物，万物各一其性。五行，变化之父母也，不相易性，况于物乎？惟人得天地之中，冲阴阳之和，聚五行之秀，万善具焉，万物备焉。鸟兽之生也，游者狎于水而不溺，走者驰于野而不踬，然终于此而已矣。人之生也，自赤子不能求其母，自是而进，皆学焉而後能之，无所不学则无所不能。此无所不学则无所不能者，即“不虑而知”“不学而能”者也，是人之性也，是独性也。所以为独性者，无始以前之公性也。杨时乔恶心宗，恶其私己也。私己者，以不知有公心耳。圣人知私心横行之弊，而表其空空之公心以天之，故不专标性命而以时学铎人。 铎诗曰：叶节以化，芒无不容。七气因二，四行用中。发舞于南，根量于北钟。雨风于土曲，浃洽于三雍。下学上达，是谓公心之太宗。 “学”，古作{文子}（），从爻。爻从二。者五也，天地之交也。加天地二画而口之，则“吾”字之声义矣，其声则呵呵也。古无家麻韵，乌乌（呜呜）翁翁（嗡嗡）犹今之哇哇也。考《藏》中阿与、遏同声，乃黄锺之本，所谓阿字门一切法不生而实具一切法，故人下地得此一声，此万国风气之所同也，本于脐轮之喉音，而发则为角。 东方为帝出之雷门，南方为礼乐发扬之地，西方为金声之位，冬则闭口，为贞元、亥子之方。故“学”、“觉”为角，“礼”、“仁”、“人”为徵变兼喉舌；“道”“德”为正徵，“知”为商之独韵，“心”则闭口矣。“义”即“我”，古通声，皆喉也。 五，中数也，人位也，土也，思也，风也。土以用神，而无专气，分属南北，即为水火，而金即附火，木即附水。“精”、“识”、“命”属水，“神”、“心”、“性”属火，而风以动静合之。人心不用而用心包络，丙火藏肾壬而用丁火，有所以为心识者，谓之天根，二而一者也。 故圣人取象，二土为“卦”，加卜焉；二为“爻”，以其肴列，後加月焉。“彖”即豚，言全体；爻言分体也。、彖声转，古<辶彖>即，可证也。 以人身当爻，则心正当二之中，此义至精，绝非强解。{文子}（）从子当学，子即效父，即谓之孝。“学（）”也者，爻也、孝也、效也、教也、觉也，一以交万，人以交天，而自觉、觉人之也；兼参悟、诵读、躬行，合外内、本末，无所不具者也。古原通用，後“学（）”分老部，作“学”以别之。学（）即教（），《记》引《兑命》曰：“学学半”，则明证矣。後加、加左右二手作学，又加攴作教，或作。学有效义，有觉义，音亦相转。人效天地，乃大功效。自觉觉世，乃尽孝之分量。近世赵凡夫辈专尊叔重，附会秦篆，主于分别，岂知古人之渊源哉？
心有天游，乘物以游心，志道而终游艺者，天载于地，火丽于薪，以物观物，即以道观道也。火固烈于薪，欲绝物以存心，犹绝薪而举火也。乌乎可？圣人知之：欲禁制之，先鼓舞之，劳其生而养之，因以费其智巧，节宣其气而隐其情，使乐受其声施，而渐渍于不识不知之则。四民首士，四教首文，天下风气必随诵读之士所转。革之以因，逆之以顺，直现南秘北之礼地，以穆其无南北之智天。通圆中，秉正中，而措其时中，是以寓罕于雅，无行不与，但好学之铎，而道不容声矣。 《易》则天人、性命之消息也，《春秋》则公是非之权也。雅言惟诗书艺礼（执本字，陆文裕说。愚考《说文》即艺，引《诗》我黍稷；《汉王子侯表》宛朐侯，师古音，颜鲁公作艺，吴慎之作）：《书》诫之而必《诗》兴之，《礼》拘之而必《乐》乐之，圣人诱人之游心以存存也。读明允之《诗论》，盖苦心哉！ 通昼夜，知终始，俟深造之自得；而修词（辞）立诚之教，一张一弛，外内合致，癯腴互适，流峙相鲜。安置贤知、愚不肖共此苑囿，而各自哜嚅。以为迂阔，莫切切于迂阔；以为烦（繁）琐，莫帖帖于烦（繁）琐。人人有安生奉法之乐，天下固已太平矣。 印度之教，自小学十二章而外五明、内五明，皆有离亻去诵习、文殊问字。《华严》善知众，入般若门，地上无所不知能，而正等入妙。佛不住佛，而仍寓菩萨。众生之香、光、声、色也，性命之<走菊><走>（麴）也。声音文字为缘，入之两端，内外相感，因所入而入之，此即天地交轮之矣（天地间惟阴阳、水火两端，心、意识亦两端，而意土如《坤》《艮》。性藏心，命藏肾。眼通鼻耳口身，与意土同分，总归见闻。密衍言，性命以心识为根，以见闻为用。细核之，实有此理）。其抑之为割泥者，迫人反闻，见无体之至体耳。 世士袭濡唇，依通数墨，浮见钩锁，翳起空华（花），握龊筌蹄，诵法未能蒸氵音，况能瞠醢目而又之耶？故用乌场水，剥肤浣，正以聚火燎门，用师十倍。及乎豁<厂孝>（豁）反掌，任用家珍，则学问乃古今之盐酱也。悟同未悟，宁废学耶？ 讵知後世之门庭张网者，偶窃一知半见，谓入悟门，便住门限上，登曲录床，此生不可复下。习便遮遣，偏畏多闻，三学十支，挥斥禁绝。一语及学，则为之赤；稍涉质（核），曰落教家矣、义路矣，何况通三教、收一切法乎？甚至贿人缀集，篝灯肆习，而惟恐人知。天地本逍遥游，何苦乃尔？此皆未能洞彻，自顶，故依傍揣摩，为专门之旧条令所误。神钱挂树，相绐取食，终以自讳，固焉尔矣！ 理学怒词章、训故之汨没，是也；慕禅宗之玄，务偏上以竞高，遂峻诵读为玩物之律，流至窃取一橛，守臆藐视，驱弦歌于门外，六经委草；礼乐精义，芒（茫）不能举；天人象数，束手无闻。俊髦远走，惟收樵贩。由是观之，理学之汨没于语录也，犹之词章训故也。 禅宗笑理学，而禅宗之汨没于机锋也，犹之词章、训故也。所谓切者槁木耳，自谓脱者野兽耳。夫岂知一张一弛、外皆是内之真易简，绝待贯待、以公统私之真无碍乎？夫岂知华严一乘，即别是圆，无一尘非宝光，无一毛非海印乎？此为究竟、当然、本然之大道，馀皆权乘或权之权也。 石火不击，终古石也，言贵悟也；然无灰斗以扩充之，石虽百击，能举火耶？是糟粕而神奇寓焉。外内合矣，合不坏分。外学多，内学一，即多是一，即分是合，见天下之至赜而不可恶，正以外内交格，一多通贯，而无内外无中也。一有天地，应有俱有矣，本不分内精而外粗也。甍瓦之与偃厕，皆屋之应有者也。甍瓦一天地也，偃厕一天地也。将尊而废乎？尊栋而废阶乎？胶内而不闻道，何异于胶外之不闻道乎？ 知道寓于艺者，艺外之无道，犹道外之无艺也。称言道者之艺，则谓为耻之，亦知齐古今以游者，耻以道名而托于艺乎？子瞻、浃（夹），言之详矣。真智、内智，必用外智；性命、声音，人所本有；可自知也。寓（、宇）内之方言称谓、动植物性、律历古今之得失，必待学而後知；其曰本自具足者，犹赤子可以为大人也。玄言者，略其“可以”，而肖其语耳。据实论之，赤子之饭与行必学而後知，谓赤子可以笔、可以书则然，责赤子不学持笔而能作书乎？欲离外以言内，则学道人当先从不许学饭始！而好玄溺深者语必讳学，即语学亦语偏上之学，直是畏难实学而踞好高之竿以自掩耳！ 爱一恶赜，胶柱已甚。人独当（当独）有一心，四官四支（肢）、三百六十骨节太多，何不废之？天当止有天，不当有日月星，可乎哉？中原吴楚语言不同，以生来所学之不同也。入一国不通一国之语，何以过化，又能合并（亻并）百家乎？一即一切，一切即一，事事无碍，则一切俱无碍。缝衤定（绽）可也，芸钅矍可也，铅黄攻苦亦可殊于作务乎？有生以来，无非事也，无非务也。辟之何辟？讳之何讳？若悟无言无隐之时行物生，即悟精义入神之何思何虑。笔无一尘，倾湫倒岳，汗牛充栋，正是空空。理学有仿禅药语，勒禁无意者，直未透禅耳！况知圣人言先，洞翻三谛而藏于缘，因直日之天地适中以前民用者哉？ 质论人之独性，原是无所不学则无所不能之性，而公性即和其中。毕生死者，无为而无不为，在此海中，即用海水，岂有一世无所用，而蟠窟弄泥者？况合十世古今，总此一心，乌乎内之，乌乎外之？吾故一语断之曰：天下无一非障，而知之则无一足障也。下地即见色闻声，乳自外取，先当障乳，何乃独冤诗书邪？死门夺人卖锋，不过便其倒仓法耳！读书知见助阿赖识，大慧尝欲一刀者，说火欲热，犹恨不酷，果其持种者断，山河毁矣。所云能所俱忘者，能即无能、所即无所也。国王出家，则家随之出；心王一转，则心数十弟子俱转。知见何曾非般若？心、意识本非有二，读吾公因反因，则朗然矣。然锁人出生死之幡竿，以黑胜白，故利于人之不朗然，以受彼之牢笼耳！ 入门贵专，故宜困之。若见破公因反因，直下原是旧时人。旧为读书度日之人，依旧为读书度日之人。佛入中国，有不读孔子之书者乎？《净名疏》云：天竺语释迦为能文、为能儒。《大论》云：尔时有佛名释迦文。其曰摩那博迦，直化身耳。云栖以五祖戒後身必不为东坡者，此非然也，牛腹马胎无不可，而不能为东坡耶？ 请立那迦不住平等之格曰：言道术者，百分之九十八皆矜高而厌学者。九十八之八为好文章，其九十则以扫除为藏拙者也。世之文章不可语于学问，至求博学、精义兼通之士，则万分之一尚不可得；而暗与道合、具体而偏者，百容一二。何则？虚易而实难也。即博学之病，病不过老牖下，孰与悟门之病，诳惑横行，而僭第一坐乎？若无公格，那迦大定是第一饰羞之障面也。风（讽？）世正经，谁举分数而扶甲乙之公格哉？伪甲不如真乙，天壤矣。欲挽虚窃，必重实学，即大悟者以学为养，中下人多，教主广被，乌有考钟伐鼓，日日拈花，而鞭扫日星理数之学，贱而弃之，乃为尊乎？ 孔子自“一贯”“无言”数章外，不当有言；《诗》《书》《礼》《乐》之删述，何为此宿瘤鼠瘰也哉？自明者视之，诗书礼乐即圣人之正寂灭道场也，以为善世立教之苦心者，犹未在也？若不知此，何以为悟？不过护其所便，而垄断门庭耳！道德、文章、事业，犹根必、必枝、枝必叶而花。言扫除者，无门吹橐之唐煨火也。若见花而恶之，见枝而削之，见而斫之，其根几乎不死者！核烂而仁出，甲折（坼）生根，而根下之仁已烂矣。世知枝为末而根为本耳，抑知枝叶之皆仁乎？则皆本乎一树之神，含于根而发于花。则文为天地之心，千圣之心与千世下之心鼓舞相见者，此也。 修词（辞）立其诚，曾养知否？气贯虚而为心，心吐气而为言，言为心苗，托于文字。圣人之文章即性道，非今人所溺之文章也。学道人即博即约，日益日损，即谓之本无损益而不碍损益，则凡自一技一能以至至玄之道，皆不可执，岂特文字耶？ 易一艺也，禅一艺也。七曜、四时，天之艺也。成能皆艺；而所以能者，道也。寂音曰：“川之方至，益也；水落石出，损也。使其无所益也，何所损哉？不识字者与之书，则辨画不暇，识字者直答其指，岂为字累？口忘舌而能言，手忘笔而能书，果真扫除者也。”愚笑曰：此犹词费矣。尽两间是大圆镜智，尽两间是闺阁中物。但知知解起处，即用知解为俦侣。谷响、春风，有何非天游乎？果信生即无生，应信学即无学。 程正公谓读书为玩物丧志；慈湖因象山谓六经注我，而遂以文行忠信非圣人之书，则执一矣。象山甚言当求诸己耳，正公逼人笃信耳。夫乌知不能开眼者，独坐更丧志乎？此为救病言之也。执此而禁人诗书，则六经必贱而不尊。六经既不尊，则师心无忌惮者群起矣。 “皋、夔、稷、契所读何书？”此语虽塞人而实强词也。上古穷理尽性，俯仰远近皆其书也。後有典故，尚不肯学，而欲生知哉？至于师心之祸，甚于守糟粕之弊，岂特一二倍哉？圣人收拾万世聪明人，正在诗书礼乐足以养之、化之，鼓舞不倦。《剥》《复》之後，继以《无妄》《大畜》，即是修词（辞）立诚；《大畜》多识，乃能日新。此虚实并济，穷源用流，穷流逄（逢）源之妙也。 今皆以扫除是道，市井油嘴皆得以鄙薄敦诗书、悦礼义之士，为可伤叹。故不得已而破其偏，以为入门可也。权巧出楔，使之扫除亦可，使之痴迷亦可。无着真宗，法岂可执乎？圣人且欲换人之嗜欲，使之节焉已矣；先畜之，而後能束之。自立地之法盛行，可以今日入此门，明日便鞭笞百家，而自掩其畏难失学之病，故往往假托于此。而理学家先挥文章、事业二者于门外，天下聪明智能多半尽此二者，不畜之而欧（驱）之，此白推（椎）所以日轰轰，而杏坛所以日灰冷也。愚故欲以横竖包罗、逼激机用，补理学之拘胶，而又欲以孔子之雅言、好学，救守悟之鬼话；则错行环轮，庶可一观其全矣。 虚高者以学为习气。不知人生以後，一切皆有而无在其中，性在习中。天地既分，天地亦有习气，五行之习气更重矣。一切皆病，一切皆药，学正“回习还天”之药。溺学者，药病也；而忌学者，根病与药病相投，其病难治，故须以圣人中道药之。 习气之说，圭峰为教乘妙说，晦堂了了矣。吾尝曰：不能除而必言除之，适得其平。若悟得天地未分前者，事事无碍，何须管带？管带亦无碍矣。 德性、学问本一也，而专门偏重，自成两路，不到化境，自然相訾，今亦听之。先祖曰：读书安分，是真修行，是真解脱。枣拍（柏）曰：其知弥高，其行弥下。顿悟门自高于学问门，说出学字，则似个未悟道底。嗟乎，道是甚麽？悟个甚麽？<囗力>地一橛，鹞过新罗，尚守定得意，挂在面上以教人乎？真大悟人本无一事，而仍以学问为事，谓以学问为保任也可，谓以学问为茶饭也可。尽古今是本体，则尽古今是工夫。天在地中，性在学问中。寡天无地，乃死天也。学道人守住净妙境界，即是恶知恶见。 《涅经》所云：不作字句相，不作闻相、佛相、说相，名无相相。此谓消归一心，随他一切相而无相矣。《宗镜》曰：唯是一心，卷（扌卷）舒同际。或见纸墨文字，嫌卷轴多；但执寂默无言，欣为省要：皆是迷心犭旬（徇）境，背觉合尘，不穷动静之本原，靡达一多之起处。偏生局见，惟惧多闻，如小乘之怖法空，似波旬之难众善，以不达诸法真实性故。盖有表诠有遮诠，或夺下情见，一机入路。今时学者，既无智眼，又阙多闻，偏重遮非之词，不见圆常之理，奴郎莫辨，真伪何分？如弃海存沤，遗金拾砾。《华严论》云：滞名即名立，废说即言生，并是舍（扌舍）己犭旬物。只爱门风紧峻、问答尖新，发狂慧而守痴禅，迷方便而违宗旨，此病更深，理学家亦且堕之。夫岂知三藏五车现前，不挂元字脚乎？然一种执著字面人，无法可医，只得一扫！