1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11✔ 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21
冯应京字大可，号慕冈，盱眙人也。万历壬辰进士。授户部主事，改兵部税监。陈奉播恶楚中，朝议恐地方激变，移先生佥事镇武、汉、黄三郡。先生下车，约束邑令於学宫曰：“邑故无矿，而每邑岁输金四千余缗，岂天降地出乎？吾以三尺从事矣。”於是邑令以无矿移税监，税监虽怒而无以难也，即走郧、襄以避先生。辛丑孟春，三司宴税监，陈奉兵举炮，思泄怒於先生。百姓聚而噪之，奉党钩其聚者，杀伤百余人。先生因疏奉不法九大罪，奉亦疏阻挠国课，恶语相加，诏遂逮先生下镇抚司狱。三楚之民，叩阙鸣冤，哭声震地，上不为省。先生在狱四年，与同事司李何栋如、华珏讲学不辍。甲辰始出，卒於家。先生师事邹南臬，其拘幽书草，皆从忧患之际，言其得力。栋如字子极，号天玉，官至太仆寺卿，亦讲学於广陵，则先生之传也。
黄省曾字勉之，号五岳，苏州人也。少好古文辞，通《尔雅》，为王济之、杨君谦所知。乔白岩参赞南都，聘纂《游山记》。李空同就医京口，先生问疾，空同以全集授之。嘉靖辛卯，以《春秋》魁乡榜。母老，遂罢南宫。阳明讲道於越，先生执贽为弟子。时四方从学者众，每晨班坐，次第请疑，问至即答，无不圆中。先生一日彻领，汗洽重襟，谓门人咸隆颂陟圣，而不知公方廑理过，恒视坎途；门人拟滞度迹，而不知公随新酬应，了无定景。作《会稽问道录》十卷。东廓、南野、心斋、龙溪，皆相视而莫逆也。阳明以先生笔雄见朗，欲以《王氏论语》属之，出山不果，未几母死，先生亦卒。钱牧斋抵轹，空同谓先生倾心北学，识者哂之。先生虽与空同上下其论，然文体竟自成一家，固未尝承流接响也，岂可谓之倾心哉？《传习后录》有先生所记数十条，当是採之《问道录》中，往往失阳明之意。然无如仪、秦一条云：“苏秦、张仪之智也，是圣人之资，后世事业文章，许多豪傑名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术，善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之於不善耳。”夫良知为未发之中，本体澄然，而无人伪之杂，其妙用亦是感应之自然，皆天机也。仪、秦打入情识窠臼，一往不返，纯以人伪为事，无论用之於不善，即用之於善，亦是袭取於外，生机槁灭，非良知也。安得谓其末异而本同哉？以情识为良知，其失阳明之旨甚矣。
陈晓问性
陈晓问曰：“性可以善恶名乎？”曰：“不可。性犹命也，道也。谓之命也，命即其名矣，不可以善恶言命也；谓之性也，性即其名矣，不可以善恶言性也；谓之道也，道即其名矣，不可以善恶言道也。道也者，不可须臾离也，可离非道也。孔子但以不可离言道，而未尝以善恶也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，明目倾耳，不可得而睹闻者也，而可名言之乎？上天之载，无声无臭，是诚非睹闻可及也。故曰：‘夫子之言性与天道，不可得而闻也。’言其所言，至精至微，仰高钻坚，瞻前忽后，虽欲从之，末由也已。其不可得而闻者如此。非若文章然，威仪可瞻，文词可聆，可得而闻者也。孔子之言性与天道，且不可得而闻，而儒家者流，兢兢然以善恶本原气质种种诸名而拟议也，然而道心惟微，虽欲闻之，不可得而闻也，是以人心拟议之也。”曰：“然则性无善恶乎？”曰：“有善恶者，性之用也，岂特善恶而已矣。善之用，有万殊焉，恶之用，有万殊焉，皆性之用也，而不可以名性也。犹之阴阳之用，万殊焉，皆天道之用也。刚柔之用，万殊焉，皆地道之用也，而阴阳不可以名天，刚柔不可以名地也。仁义之用，万殊焉，皆人道之用也，而仁义不可以名人也。善恶者，非用而不可得见者也，如天道寒暑雨暘之愆，地道山崩水溢之患也，皆用之而见焉者。何以有是也？顺则善，逆则恶，生则善。剋则恶，不外二端而已，皆出乎所遭，不可以前定也。如二人之相语也，其语之相契也，顷刻而德之；其或语之相戾也，又顷刻而仇之。民之为道，有恒产者，有恒心，无恒产者，无恒心，不可得而定者，故君子贵习至於死而后已者也。习与性成，功在习，不在性也。若徒恃性所成也，何孔子曰‘性相近也，习相远也’？圣人兢兢焉，其重习也，言习善则善，习否则否也。世儒终身谈性之善，而未尝一措足於善，终身谈性之无恶，而未尝一时有离於恶，是性越南而习冀北也。天下之昧是久矣，予不得不申乎仲尼之说。”
周冲字道通，号静菴，常之宜兴人。正德庚午乡举。授万安训导，知应城县，以耳疾改邵武教授，陞唐府纪善，进长史而卒，年四十七。阳明讲道於虔，先生往受业。继又从於甘泉，谓“湛师之体认天理，即王师之致良知也。”与蒋道林集师说，为《新泉问辨录》。暇则行乡射投壶礼，士皆敛衽推让。吕泾野、邹东廓咸称其有淳雅气象。当时王、湛二家门人弟子，未免互相短长，先生独疏通其旨。故先生死而甘泉叹曰：“道通真心听受，以求实益，其异於死守门户以相訾而不悟者远矣！”
周静菴论学语
存心为为学之要，知耻为入道之机。
学以成身而已，其要只在慎独。博约知行，皆慎独功夫内事目也。
凡学须先有知识，然后力行以至之，则几矣。
讲学须脚踏实地，敬义夹持，此为己规模大略。夫君子之学，终日终身，只此一事。盖理不外乎一中，即吾中正之心是已。无事时戒慎，照管吾中正之心而常存，有事时亦只戒慎，凡事循吾中正之心而不杂，是谓敬义夹持。心外无理，理外无事，学者知不可须臾离，又何患脚踏不实乎？
日用功夫，只是立志。然须朋友讲习，则此意才精健阔大，才有生意。若三五日不得朋友相讲，便觉微弱，遇事便会困，亦时会忘。今於无朋友相讲之时，还只静坐，或看书，或行动，凡寓目措身，悉取以培养此志，颇觉意思和适。然终不如讲学时，生意更多也。
上蔡尝问“天下何思何虑？”伊川云：“有此理，只是发得太早。在学者功夫，固是必有事焉而勿忘，然亦须识得何思何虑底气象。若不识得这气象，便有正与助长之病。若认得何思何虑，而忘必有事焉工夫，恐又坠於无也。须是不滞於有，不坠於无方得。”学者才晓得做功夫，便要识认得圣人气象。盖认得圣人气象，把作准的，乃就实地做功夫去，才不会差。
事上磨炼，一日之内，不管有事无事，只一意培养本原。若遇事来感，或自己有感，心上既有觉，安可谓无事？但因事凝心一会，大段觉得事理当如此，只如无事处之，尽吾心而已。
正学不明已久，不须枉费心力，为朱、陆争是非。若其人果能立志，决意要如此学，已自大段明白了，朱、陆虽不辨，彼自能觉得。
朱得之字本思，号近斋，直隶靖江人。贡为江西新城丞，邑人称之。从学於阳明，所著有《参玄三语》。其学颇近於老氏，盖学焉而得其性之所近者也。其语尤西川云：“格物之见，虽多自得，未免尚为见闻所梏。虽脱闻见於童习，尚滞闻见於闻学之后，此笃信先师之故也。不若尽涤旧闻，空洞其中，听其有触而觉，如此得者尤为真实。子夏笃信圣人，曾子反求诸己，途径堂室，万世昭然。”即此可以观其自得矣。
语录
董萝石平生好善恶恶甚严，自举以问阳明先生，曰：“好字原是好字，恶字原是恶字。”董於言下跃然。
董实夫问：“心即理，心外无理，不能无疑。”阳明先生曰：“道无形体，万象皆是形体；逆无显晦，人所见有显晦。以形体言天地，一物也；以显晦言人心，其机也。所谓心即理者，以其充塞氤氲，谓之气；以其脉络分明，谓之理；以其流行赋畀，谓之命；以其禀受一定，谓之性；以其物无不由，谓之道；以其妙用不测，谓之神；以其凝聚，谓之精；以其主宰，谓之心；以其无妄，谓之诚；以其无所倚着，谓之中；以其无物可加，谓之极，以其屈伸消息往来，谓之易。其实则一而已。今夫茫茫堪舆，苍然隤然，其气之最粗者欤？稍精则为日月星宿风雨山川，又稍精则为雷电鬼怪草木花蘤，又精而为鸟兽鱼鳖昆虫之属，至精而为人，至灵至明而为心。故无万象则无天地，无吾心则无万象矣。故万象者，吾心之所为也，天地者，万象之所为也。天地万象，吾心之糟粕也。要其极致，乃见天地无心，而人为之心。心失其正，则吾亦万象而已；心得其正，乃谓之人。此所以为天地立心，为生民立命，惟在於吾心。此可见心外无理，心外无物。所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明能作能知，此所谓良知也。然本无声无臭无方无体，此所谓道心惟微也。此大人之学，所以与天地万物一体也。一物有外，便是吾心未尽处，不足谓之学。
问“喜怒哀乐”。阳明先生曰：“乐者心之本体也，得所乐则喜，反所乐则怒，失所乐则哀。不喜不怒不哀时，此真乐也。”
杨文澄问：“意有善恶，诚之将何稽？”阳明先生曰：“无善无恶者，格物也。”曰：“意固有善恶乎？”曰：“意者心之发，本自有善而无恶，惟动於私欲而后有恶也。惟良知自知之故，学问之要，曰‘致良知’。”
或问“客气”。阳明先生曰：“客与主对，让尽所对之宾，而安心居於卑末，又能尽心尽力供养诸宾，宾有失错，又能包容，此主气也。惟恐人加於吾之上，惟恐人怠慢我，此是客气。”
人生不可不讲者学也，不可暂留者光阴也。光阴不能暂留，甚为可惜！学不讲自失为人之机，诚为可耻！自甘无耻，自不知惜，老至而悔，不可哀乎！孔子曰：“学如不及，犹恐失之。”“朝闻道，夕死可矣。”旨哉！
或问“三教同异”。阳明先生曰：“道大无名，若曰各道其道，是小其道矣。”心学纯明之时，天下同风，各求自尽。就如此厅事，元是统成一间，其后子孙分居，便有中有傍，又传，渐设籓篱，犹能往来相助。再久来，渐有相较相争，甚而至於相敌。其初只是一家，去其籓篱，仍旧是一家。三教之分，亦只如此，其初各以资质相近处，学成片段，再传至四五，则失其本之同，而从之者亦各以资质之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至於相争相敌，亦其势然也。故曰：“仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。”才有所见便有所偏。
天地万物之机，生生不息者，只是翕聚，翕聚不已，故有发散，发散是其不得已。且如婴儿在母腹中，其混沌皮内有两乳端，生近儿口，是儿在胎中翕而成者也，故出胎便能吸乳。
人之养生，只是降意火。意火降得不已，渐有余溢，自然上升，只管降，只管自然升，非是一升一降相对也。降便是水，升便是火，《参同契》“真人潜深渊，浮游守规中”，此其指也。
或问“金丹”。曰：“金者至坚王利之象，丹者赤也，言吾赤子之人也。炼者，喜怒哀乐，发动处是火也。喜怒哀乐之发，是有物牵引，重重轻轻，冷冷热热，煆炼得此心端然在此，不出不入，则赤子之心不失，久久纯熟，此便是丹成也。故曰：‘贫贱优戚，玉汝於成。动心忍性，增益不能。’此便是出世，此是飞昇冲举之实。谓其利者，百凡应处，迎之而解，万古不变，万物不离，大人之心，常如婴儿，知识不遂，纯气不散，则所以延年者在是，所以作圣者在是。故曰：‘专气致柔如婴儿，清明在躬，志气如神，嗜欲将至，有开必先。’所以知几者在是，所以知天者在是。”
太虚浮云，过化也。乾乾不息於诚，存神也。存神则过化矣，所过不化，不存神也。存神而过化，所以与天地同流。
此身之外，一丝一缕皆装缀。故紧随身不可须臾离者，贫贱也。或得或失者，富贵也。於其不可离者，必求离之，於其不可保者，必欲得之，此所以终身役役，卒归於恶也。
三代教人，年未五十者，不可衣帛，未七十者，不得食肉，是天下莫非素缟也。今自婴儿时便厚味华衣，岂知古人爱养生命之道。佛法戒杀，其徒不腥不锦，意正如此。若得天下如此风味，便省许多货财，便有许多豊裕，息贪息争，无限好处，雍熙之风，指日可见。惜乎欲重情胜，而不能从也。
往古圣人，立言垂训，宗旨不同，只是因时立教，精明此性耳。尧、舜曰“中”，汤、文曰“敬”，盖以中有糊涂之景，将生两可之病，故以敬为中，提省人，使之常惺惺也。敬则易流於有意，故孔子曰“仁”。仁易无断，故孟子曰“仁义”。仁义流而为假仁袭义，故周子曰“诚”。诚之景，乃本体无思无为者也。人不易明，将流於讦直，故程子复以敬为宗。敬渐流於孤陋，故朱子以致知补之。致知渐流於支离，故先师辨明闻见与良知，特揭良知为宗。千古圣学之要，天地鬼神之机，良知二字尽之矣。
混沌开闢之说，亦是悬度，只是就一日昼夜昏明之间，便可见戌亥时，果人消物尽乎？但自古至今，生气渐促，其醇气之耗，智巧之深，终非古比。
或问“事物有大小，应之不能无取舍”。此正是功利之心，千驷万踵之取予一念也。众人在事上见，故有大小；圣人却只在发念处见，故不论事物之大小，一念不安，即不忍为人，无善可为，只不可为恶，有心为善，善亦恶也。
尤西川纪闻
近斋说：“阳明始教人存天理，去人欲。他日谓门人曰：‘何谓天理？’门人请问，曰：‘心之良知是也。’他日又曰：‘何谓良知？’门人请问，曰：‘是非之心是也。’”
近斋言：“阳明云：‘诸友皆数千里外来，人皆谓我有益於朋友，我自觉我取朋友之益为多。’又云：‘我全得朋友讲聚，所以此中日觉精明，若一二日无朋友，志气便觉自满，便觉怠惰之习复生。’”又说：“阳明逢人便与讲学，门人疑之。叹曰：‘我如今譬如一箇食馆相似，有客过此，吃与不吃，都让他一让，当有吃者。’”
近斋曰：“阳明在南都时，有私怨阳明者，诬奏极其丑诋。始见颇怒，旋自省曰：‘此不得放过。’掩卷自反，俟其心平气和再展看。又怒，又掩卷自反。久之真如飘风浮霭，略无芥带。是后虽有大毁谤，大利害，皆不为动。尝告学者曰：‘君子之学，务求在己，而己毁誉荣辱之来，非惟不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地，故君子无入而不自得，正以无入而非学也。’”
近斋说：“阳明不自用，善用人。人有一分才也，用了再不错，故所向成功。”
近斋曰：“昔侍先师，一友自言：‘觉功夫不济，无奈人欲间断天理何？’师曰：‘若如汝言，功夫尽好了，如何说不济，我只怕你是天理间断人欲耳。’其友茫然。”
近斋解格物之格，与阳明大指不殊，而字说稍异。予问：“曾就正否？”近斋叹曰：“此终天之恨也。”
一日与近斋夜坐，予曰：“由先生说没有甚么。”曰：“没有甚么呀！”
近斋曰：“精粗一理，精上用功。”他日举似，则曰：“本无精粗。”
近斋曰：“三年前悟知止为彻底，为圣功之准。近六月中病卧，忽觉前辈言过不及与中，皆是汗浸之言，必须知分之所在，然后可以考其过不及与中之所在。为其分之所当为中也，无为也。不当为而为者，便是过，便是有为；至於当为而不为，便是不及，便是有为。
周怡字顺之，号讷谿，宣州太平人。嘉靖戊戌进士。授顺德推官，入为吏科给事中。上疏劾相嵩，且言：“陞下日事祷祀，而四方水旱愈甚。”杖阙下，系锦衣卫狱，历三年。上用箕神之言，释先生与杨斛山、刘晴川三人。未弥月，上为箕神造台，太宰熊浃极言不可，上怒，罢浃，而复逮三人狱中。又历两年，内殿灾，上於火光中，恍惚闻神语令释三人者，於是得释。家居十九年。穆宗登极，起太常少卿。所上封事，刺及内侍，出为山东佥事，转南京司业，复入为太常。隆庆三年十月，卒於家，年六十四。早岁师事东廓、龙溪，於《传习录》身体而力行之。海内凡名王氏学者，不远千里，求其印证。不喜为无实之谈，所谓节义而至於道者也。
尤西川纪闻
讷谿说：“阳明一日早起看天，欲有事，即自觉曰：‘人方望雨，我乃欲天晴。’其省如此。”
讷谿说：“东廓讲学京师，一士人诮之曰：‘今之讲学者，皆服尧之服，诵尧之言，行桀之行者也。’东廓曰：‘如子所言，固亦有之。然未闻服桀之服，诵桀之言，而行尧之行者也。如欲得行尧之行者，须於服尧之服，诵尧之言者求之。且不服尧之服，不诵尧之言，又恶在其行尧之行也？’士人愧服。”
讷谿谓：“司训邵西林曰：‘子愤士之不率教乎？譬诸津济，游人喧渡，则长年三老，舣舟受直，择可而载。若野岸舟横，客行不顾，则招招舟子，岂容自已？凡教倦即是学厌。’”
西川问学，曰：“信心。”
思不出位，是不过其则。
士有改行者，西川谓“初念未真”。曰：“不然，惟圣罔念作狂，君子小人，何常之有？”
当此世界，若无二三子，未免孤立无徒。
囚对
周子被罪下狱，手有梏，足有镣，坐卧有匣，日有数人监之，喟然曰：“余今而始知检也。手有梏则恭，足有镣则重，卧坐有匣则不敢以妄动，监之众则不敢以妄言，行有镣则疾徐有节，余今而始知检也。”
薛应旂号方山，武进人。嘉靖乙未进士。知慈谿县，转南考功，陞浙江提学副使。其鋻识甚精，试慈谿，得向程卷曰：“今科元也。”及试余姚，得诸大圭卷，谓向程曰：“子非元矣，有大圭在。”已果如其言。先生为考功时，寘龙溪於察典，论者以为逢迎贵溪。其实龙溪言行不掩，先生盖借龙溪以正学术也。先生尝及南野之门，而一时诸儒，不许其名王氏学者，以此节也。然东林之学，顾导源於此，岂可没哉！
薛方山纪述
古之学者，知即为行，事即为学。今之学者，离行言知，外事言学。一念不敢自恕，斯可谓之修；一语不敢苟徇，斯可谓之直；一介不敢自汙，斯可谓之廉。
气者所以运乎天地万物者也。有清则有浊，有厚则有薄，穷则变，变则通，故一治一乱，皆非一日之积也。
圣人制命，贤者安焉，不肖者逆焉。
万物皆备於我，不可以物为非我也，然而有我则私矣。万物皆具於心，不可以心为无物也，然而有物则滞矣。
阴阳之气，凝者为石，流者为水。凝者无变，信也；流者无滞，智也。孔恶其硜窒也，孟非其激逆也。信立而通则不窒矣，智运而正则不逆矣。
画者象也，值其画者变也。潜龙勿用者辞也，用其辞者占也。斯义不明，附会无不至矣。
时之汙隆，民之休戚，其几安在哉？存乎士风之直与佞耳。
改过则长善矣，甘贫则足用矣。
治世之教也，上主之，故德一而俗同。季世之教也，下主之，故德二三而俗异。
义协则礼皆可以经世，不必出於先王；理达则言皆可以喻物，不必授之故典。
薛文清之佐大理，王振引之也。当时若辞而不往，岂不愈於抗而得祸乎？此崔后渠梦中所得之言。
古诸侯多天子继别之支子，故不得犯天子以祭始祖；大夫多诸候继祢之支子，故不得犯诸侯以祭先祖。汉、唐以来，则无是矣。礼以义起，报宜从厚，今士大夫之家庙，虽推以祭始祖亦可也。
古者谏无官，以天下之公议，寄之天下之人，使天下之人言之，此其为盛也。
薛甲字应登，号畏斋，江阴人也。嘉靖乙丑进士。授兵科给事中。劾方士邵元节，降湖广布政司照磨。历宁波通判，保定同知，四川、赣州佥事副使。以忤相嵩，拾遗免。先生笃信象山阳明之学，其言格物即所以致知，慎独即所以存养，成物即所以成己，无暴即所以持志，与夫一在精中，贯在一中，约在博中，恕在忠中，皆合一之旨，此学之所以易简也。先生曰：“古今学术，至於阳明渐尔昭融。天不假年，不能使此公缕析条分，以破训诂之惑，用是学者虽略知领悟，而入之无从。区区不自量，妄意欲补其缺，会缺所闻，总成一书，名曰《心学渊源》，冀传之来世，以俟知者。”羲按，阳明之格物，谓致吾心良知之天理於事事物物，则事事物物皆得其理。意在於事亲，则致吾良知於事亲之物，去其事亲之不正者，以归於正。事亲之物格，而后事亲之知至。先生之格物，以感物为格，不能感物，是知之不致。阳明以正训格，先生以感训格，均为有病。何不以他经证之？意以知为体，知以物为体。毋自欺，良知也；好恶，物也。好恶至於自慊，则致之至於物矣。不忍堂下之牛，良知也，举斯心而加诸彼，则致之至於物矣。盖至於物，则此知才非石火电光，所谓达之天下也。此正致之之法，与扩充同一义耳。格当训之为至，与神之格思同。二先生言正言感，反觉多此一转。所致者既是良知，又何患乎不正不感乎？
文集
陆子之学，在“先立其大”；朱子之学在，“居敬穷理”。学者苟能存先立其大之心，而务朱子之功，则所谓居敬者，居之心也，所谓穷理者，穷之心也，则朱、陆合一矣。
论道者，须精且详。精则理透，详则意完。如惟精惟一之语，更建中建极，一贯性善，数圣贤发明，而理始彻。岂非精耶？又本之以《六经》，辅之以四子，而意始完。然则精与详，信乎不可缺一也。若孟氏以后，历千年而有象山，有阳明，可为精矣，而享年不永，不获有所著述以示后人，虽欲详，不可得也。至於朱子，字字而议，句句而论，可详矣，然改易《大学》，而以格物为穷物之理，集义为事事求合於义，则与义袭而取者，何以异耶？循此而求之，虽欲精亦不可得也。
致知格物之说，夫子传之曾子，曾子传之子思，而有“明善诚身”之论。所谓明善，即致知也；所谓诚身，即诚意也。虽不言感物，然获上治民，悦亲信友，乃其验处，即格物也。至子思传之孟子，则述师传而备言之，而曰“至诚而不动，未之有也。”则格物之为感物，彰彰明矣。（夫不能感物者，必其知有未致，致有未尽也。故孟子曰：“爱人不亲反其仁，治人不治反其智，礼人不答反其敬。”反之者，致之也。此之谓致知在格物。）
释氏之说，欲使人离垢明心，其意未尝不善也。然不知心即是理，理不离事，而过用其意。至欲远离事物以求心，则其势必至於反性情，灭人伦，为一切袭取之法。认其所谓漠然无情者为心，至於中庸精微之妙，茫无所知，而误以幻天地，绝人道者为事。知者所宜原其意以通之，而约其过甚者以归於中，亦归斯受之之意也。
或问：“存心致知，有分乎？”曰：“致知乃以存心也。”
唐顺之字应德，号荆川，武进人也。嘉靖己丑会试第一。授武选主事。丁内艰。起补稽勋，调考功，以校对《实录》，改翰林编修。不欲与罗峰为缘，告归。罗峰恨之，用吏部原职致仕。皇太子立，选宫僚，起为春坊司谏。上常不御朝，先生与念菴、浚谷请於元日皇太子出文华殿，百官朝见。上大怒，夺职为民。东南倭乱，先生痛愤时艰，指画方略於当事，当事以知兵荐之，起南部车驾主事。未上，改北部职方员外。先生至京，即陞本司郎中，查勘边务，继而视师浙、直。以为禦岛寇当在海外，鲸背机宜，岂可悬断华屋之下？身泛大洋，以习海路，败贼於崇明沙。陞太仆少卿，右通政。未上，擢佥都御史，巡抚淮、扬。先生方勦三沙贼，江北告急，乃以三沙付总兵卢镗，而击贼於江北，败贼姚家荡，又败贼庙湾，几不能军。先生复向三沙，贼遁至江北。先生急督兵过江蹙之，贼渐平。会淮、扬大祲，赈饥民数十万。行部至泰州，卒於舟中，庚申四月一日也。年五十四。先生晚年之出，由於分宜，故人多议之。先生固尝谋之念菴，念菴谓：“向尝隶名仕籍，此身已非己有，当军旅不得辞难之日，与徵士处士论进止，是私此身也。兄之学力安在？”於是遂决。龟山应蔡京之召，龟山徵士处士也，论者尚且原之，况於先生乎？
初喜空同诗文，篇篇成诵，下笔即刻画之。王道思见而叹曰：“文章自有正法眼藏，奈何袭其皮毛哉！”自此幡然取道欧、曾，得史迁之神理，久之从广大胸中随地涌出，无意为文自至。较之道思，尚是有意欲为好文者也。其著述之大者为五编：《儒编》、《左编》、《右编》、《文编》、《稗编》是也。先生之学，得之龙溪者为多，故言於龙溪，只少一拜。以天机为宗，无欲为工夫。谓“此心天机活泼，自寂自感，不容人力，吾惟顺此天机而已，障天机者莫如欲，欲根洗净，机不握而自运矣。成、汤、周公坐以待旦，高宗恭默三年，孔子不食不寝，不知肉味。凡求之枯寂之中，如是艰苦者，虽圣人亦自觉此心未能纯是天机流行，不得不如此着力也。”先生之辨儒释，言“儒者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之，其顺而达之也，至於天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯。佛者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其逆而销之，其逆而销之也，至於天地万物澹然无一喜怒哀乐之交。故儒佛分途，只在天机之顺逆耳。夫所谓天机者，即心体之流行不息者是也。佛氏无所住而生其心，何尝不顺？逆与流行，正是相反，既已流行，则不逆可知。佛氏以喜怒哀乐，天地万物，皆是空中起灭，不碍吾流行，何所用销？但佛氏之流行，一往不返，有一本而无万殊，怀人襄陵之水也。儒者之流行，盈科而行，脉络分明，一本而万殊，先河后海之水也。其顺固未尝不同也。或言三千威仪，八万细行，靡不具足，佛氏未尝不万殊。然佛氏心体事为，每分两截，禅律殊门，不相和会，威仪细行，与本体了不相干，亦不可以此比而同之也。”崇祯初，谥襄文。
荆川论学语
近来谈学，谓认得本体，一超直入，不假阶级。窃恐虽中人以上，有所不能，竟成一番议论，一番意见而已。天理愈见，则愈见其精微之难致，人欲愈克，则愈见其植根之甚深。彼其易之者，或皆未尝宝下手用力，与用力未尝恳切者也。（《与张士宜》）
古之所谓儒者，岂尽律以苦身缚体，如尸如斋，言貌如土木人，不得摇动，而后可谓之学也哉！天机尽是圆活，性地尽是洒落，顾人情乐率易而苦拘束。然人知恣睢者之为率易矣，而不知见天机者之尤为率易也；人知任情宕佚之为无拘束矣，而不知造性地者之尤为无拘束也。（《与陈两湖》）
小心两字，诚是学者对病灵药，细细照察，细细洗涤，使一些私见习气，不留下种子在心里，便是小心矣。小心非矜持把捉之谓也，若以为矜持把捉，则便与鸢飞鱼跃意思相妨矣。江左诸人，任情恣肆，不顾名检，谓之洒脱，圣贤胸中，一物不碍，亦是洒脱，在辨之而已，兄以为洒脱与小心相妨耶？惟小心，而后能洞见天理流行之实，惟洞见天理流行之实，而后能洒脱，非二致也。（《与蔡子木》）
近来痛苦心切，死中求活，将四十年前伎俩，头头放舍。四十年前见解，种种抹摋，於清明中稍见得些影子，原是彻天彻地，灵明浑成的东西。生时一物带不来，此物却原自带来，死时一物带不去，此物却要完全还他去。然以为有物，则何睹何闻？以为无物，则参前倚衡，瞻前忽后。非胸中不停世间一物，则不能见得此物，非心心念念，昼夜不舍，如养珠抱卵，下数十年无渗漏的工夫，则不能收摄此物，完养此物。自古宇宙间豪傑经多少人，而闻道者绝叹其难也。
尝验得此心，天机活泼，其寂与感，自寂自感，不容人力。吾与之寂，与之感，只是顺此天机而已，不障此天机而已。障天机者莫如欲，若使欲根洗尽，则机不握而自运，所以为感也，所以为寂也。天机即天命也，天命者，天之所使也。立命在人，人只立此天之所命者而已。白沙“色色信他本来”一语，最是形容天机好处。若欲求寂，便不寂矣，若有意於感，非真感矣。（以上《与王道思》）
出入无时，莫知其向，此真心也，非妄心之谓也。出入本无时，欲有其时，则强把捉矣。其向本无知，欲知其向，则强猜度矣。无时即此心之时，无向即此心之向，无定向者，即此心之定体也。（《答双江》）
《中庸》所谓无声无臭，实自戒慎不睹、恐惧不闻中之得。本体不落声臭，功夫不落闻见，然其辨只在有欲无欲之间。欲根销尽，便是戒慎恐惧，虽终日酬酢云为，莫非神明妙用，而未尝涉於声臭也。欲根丝忽不尽，便不是戒慎恐惧，虽使栖心虚寂，亦是未离乎声臭也。（《答张甬川》）
白沙“静中养出端倪”，此语须是活看。盖世人病痛，多缘随波逐浪，迷失真源，故发此耳。若识得无欲为静，则真源波浪，本来无二，正不必厌此而求彼也。兄云“山中无静味，而欲闭关独卧，以待心志之定”，即此便有欣羨畔援在矣。请且无求静味，只於无静味中寻讨，毋必闭关，只於开门应酬时寻讨。至於纷纭轇轕，往来不穷之中，试观此心如何。其应酬轇轕，与闭关独卧时，自还有二见否？若有二见，还是我自为障碍否？其障碍还是欲根不断否？兄更於此着力一番，有得有疑，不惜见教也。（《答吕沃州》）
近会一二方外人，见其用心甚专，用工最苦，慨然有叹於吾道之衰。盖禅家必欲作佛，不坐化超脱，则无功；道人必欲成仙，不留形住世，则无功。两者皆假不得。惟圣贤与人同而与人异，故为其道者皆可假托溷帐，自误误人。窃意当时圣贤用心专而用工苦者，岂特百倍方外人之修炼而已？必有哑子吃苦瓜，与你说不得者。而世人乃欲安坐而得之，以其世间功名富贵之习心，而高谈性命之学，不亦远乎！（《与念菴》）
当时篡弑之人，必有自见己之为是，而见君父之甚不是处，又必有邪说以阶之。如所谓邪说作而弑君弑父之祸起者，《春秋》特与辨别题目，正其为弑。如“州吁弑完”一句，即曲直便自了然，曲直了然，诶即是非便自分晓。乱臣贼子，其初为气所使，昧了是非，迷了本来君父秉彝之心，是以其时恶力甚劲。有人一与指点是非，中其骨髓，则不觉回心，一回心后，便自动惮不得，盖其真心如此，所谓惧也。旧说以为乱臣贼子惧於见书而知惧，则所惧者，既是有所为而非真心，且其所惧，能及於好名之人，而不及於勃然不顾名义之人。以为《春秋》书其名，脇持恐动人而使之惧，此又只说得董孤、南史之作用，而非所以语於圣人拨转人心之妙用也。（《答姪孙》）
慈湖之学，以无意为宗。窃以学者能自悟本心，则意念往来如云，物相荡於太虚，不惟不足为太虚之障，而其往来相荡，乃即太虚之本体也。何病於意而欲扫除之？苟未悟本心，则其无意者，乃即所以为意也。心本活物，在人默自体认处何如。不然，则得力处即受病处矣。（《答南野》）
世间伎俩，世间好事，不可挂在胸中。学之渗漏多，正兜揽多耳。昔人所以绝利□□□□一原，不如是则不足以收敛精神，而凝聚此道也。（《答胡青崖》）
近来学者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障，以玄妙之语，文夹带之心，直如空花，竟成自误。要之与禅家斗机锋相似，使豪傑之士，又成一番涂塞。此风在处有之，而号为学者多处，则此风尤甚。惟默然无说，坐断言语意见路头，使学者有穷而反本处，庶几挽归真实。力行一路，乃是一帖救急良方。（《答张士宜》）
儒者於喜怒哀乐之发，未尝不欲其顺而达之。其顺而达之也，至於天地万物，皆吾喜怒哀乐之所融贯，而后一原无间者可识也。佛者於喜怒乐之发，未尝不欲其逆而销之。其逆而销之也，至於天地万物，泊然无一喜怒哀乐之交，而后一原无间者可识也。其机常主於逆，故其所谓旋闻反见，与其不住声色香触，乃在於闻见声色香触之外。其机常主於顺，故其所谓不睹不闻，与其无声无臭者，乃即在於睹闻声臭之中。是以虽其求之於内者，穷深极微，几与吾圣人不异，而其天机之顺与逆，有必不可得而强同者。（《中庸辑略序》）
《乾》、《坤》之心不可见，而见之於《复》，学默识其动而存之可矣。是以圣人於《乾》则曰“其动也直”，於《坤》则曰“敬以直内”。《乾》、《坤》一於直也，动本直也，内本直也，非直之而后直也。盖其酝酿流行，无断无续，乃吾心天机自然之妙，而非人力之可为。其所谓默识而存之者，则亦顺其天机自然之妙，而不容纤毫人力参乎其间也。学者往往欲以自私用智求之，故有欲息思虑以求此心之静者矣，而不知思虑即心也；有欲绝去外物之诱，而专求诸内者矣，而不知离物无心也；有患此心之无着，而每存一中字以着之者矣，不知心本无着，中本无体也。若此者，彼亦自以为求之於心者详矣，而不知其弊乃至於别以一心操此一心，心心相捽，是以欲求乎静而愈见其纷扰也。（《明道语略序》）
唐鹤徵字元卿，号凝菴，荆川之子也。隆庆辛未进士。选礼部主事，与江陵不合，中以浮躁。江陵败，起历工部郎，迁尚宝司丞，陞光禄寺少卿，又陞太常寺少卿。归。起南京太常，与司马孙月峰定妖人刘天绪之变。谢病归。万历已未，年八十二卒。先生始尚意气，继之以园林丝竹，而后泊然归之道术。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，无不究极，而继乃归之庄生《逍遥》、《齐物》，又继乃归之湖南之求仁，濂溪之寻乐，而后恍然悟乾元所为，生天地，生人物，生一生万，生生不已之理，真太和奥窔也。物欲不排而自调，世情不除而自尽，聪明才伎之昭灼，旁蹊曲径之奔驰，不收摄而莹然无有矣。语其甥孙文介曰：“人到生死不乱，方是得手。居常当归并精神一路，毋令漏泄。”先生言：“心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性、气质之性，有谓义理之心、血气之心，皆非也。性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。”此数言者，从来心性者所不及也。乃先生又曰：“知天地之间只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。乾元之条理，虽无不清，人之受气於乾元，犹其取水於海也，海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中，则尽得乾元之条理，而为圣为贤无疑也。固谓之性，或取其鹹，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。”则此言尚有未莹，盖此气虽有条理，而其往来屈伸，不能无过不及，圣贤得其中气，常人所受，或得其过，或得其不及，以至万有不齐。先生既言性是气之极有条理处，过不及便非条理矣，故人受此过不及之气，但可谓之气质，不可谓之性。则只言气是性足矣，不必言气之极有条理处是性也，无乃自堕其说乎？然则常人有气质而无性乎？盖气之往来屈伸，虽有过不及，而终归於条理者，则是气中之主宰，故雨暘寒燠，恒者暂而时者常也。惟此气中一点主宰，不可埋没，所以常人皆有不忍人之心，而其权归之学矣。
桃溪劄记
（鹤徵避暑於桃溪，偶校先君子所纂《诸儒语要》，寄吴侍御叔行。入梓时，有触发处，随笔记之，以请於同志，幸有以正之也。）
乾元所生三子，曰天，曰人，曰地。人何以先於地也？地，坤道也，承天时行，不得先天也。故后则得主，先则迷矣。人却可先可后者，故曰“御天”，故曰“先天而天弗违，后天而奉天时”。世人皆谓天能生人，不知生人者却是统天之乾元耳。人生於乾元，天地亦生於乾元，故并称之曰三才。
《中庸》首言“天命之谓性”，后又言“思知人，不可以不知天”。何也？人与天并生於乾元，乾元每生一物，必以全体付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，绝无大小厚薄之差殊。《中庸》后面言：“《诗》云：‘维天之命，於穆不已。’盖曰天之所为天也。‘於乎不显，文王之德之纯。’盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”天与文王，毫爽不差，特在天名之曰“不已”，在文名之曰“纯”耳。非其本来之同文王之“纯”，安能同天之“不已”哉？然惟天则万古不变，而人不皆文也，人不皆文，且以为天非文之所可及矣，故告之曰“在天为命，在人则谓之性”，其实一也，故曰“天命之谓性”。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰“思知人，不可以不知天”，示人以尽性之则也。太甲曰：“顾諟天之明命。”时时看此样子也。孟子亦曰：“知其性则知天矣。”斯所谓穷理尽性以至於命也。
盈天地间一气而已，生生不已，皆此也。乾元也，太极也，太和也，皆气之别名也。自其分阴分阳，千变万化，条理精详，卒不可乱，故谓之理。非气外别有理也。自其条理之不可乱，若有宰之者，故谓之帝。生之为天，则谓之命，以乾坤之所由不毁言也。生之为人，则谓之性，以吾心舍此生机言也。天率是命而运，则谓之天道，人率是性而行，则谓之人道，惜道路之道以名之也。人以为斯理斯道性斯命，极天下之至灵，非气之所能为，不知舍气则无有此灵矣。试观人死而气散，尚有灵否？
心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性气质之性，有谓义理之心血气之心，皆非也。性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。观制字之义，则知之矣。心中之生，则性也，盖完完全全是一箇乾元托体於此，故此方寸之虚，实与太虚同体。故凡太虚之所包涵，吾心无不备焉，是心之灵，即性也。《诗》、《书》言心不言性，言性不言心，非偏也，举心而性在其中，举性而心在其中矣。盖舍心则性无所於宅，舍性则心安得而灵哉？孟子曰：“尽其心者知其性也。”始兼举而言之，实谓知得心中所藏之性而尽之，乃所以尽心也。非知性则心又何所尽耶？其不可分言益明矣。试观人病痰迷心窍，则神不守舍，亦一验也。
知天地之间，只有一气，则知乾元之生生，皆是此气。知乾元之生生皆此气，而后可言性矣。乾元之条理，虽无不清，人之受气於乾元，犹其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之适中也。间有取其鹹淡之交而适中，则尽得乾元之条埋，而为圣为贤无疑也。固谓之性，或取其鹹，或取其淡，则刚柔强弱昏明万有不同矣，皆不可不谓之性也。凡可以学而矫之者，其气皆未其偏。至於下愚不移，斯偏之极矣。全以其困，而终不能学也。孔子谓之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不与也。然要之下愚而下，则为禽兽为草木。乾元生生之机，则无不在也，他不能同，好生恶死之心同也，盖以乾元之气无非生也。
《乾》之《彖》曰：“各正性命。”《九五》之《文言》曰：“本乎天者亲上，本乎地者亲下。”此则所谓各正矣。然则虽圣人在上，所过者化，所存者神，亦岂能使禽兽草木之灵同於人？亦岂能使下愚之同於上智哉？则己不害其为各正矣。
世儒争言万物一体，尽人性尽物性，参赞化育。不明其所以然，终是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉强凑合，岂能由中而无间？须知我之性，全体是乾元，生天生地生人生物无不是这性。人物之性，有一毫不尽天地之化育，有一毫参赞不来，即是吾性之纤毫欠缺矣，则知尽人物，赞化育之不容已也。
人见《中庸》递言尽己性，尽人性，尽物性，赞化育，参天地，似是尽己性外，别有尽人物之性，而尽人物之性外，仍有参赞之功。不知尽人物之性，乃所以自尽其性，而尽人物之性，即所以参赞化育。盖缘吾人除却生人生物，别无己性；天地除却生人生物，别无化育。故至诚尽得人物之性，方是自尽其性，即是赞化育矣。
何谓尽人性，尽物性？俾各不失其生机而已。故曰：“各正性命，保合太和，乃利贞。”
圣人於尽人物之性，以自尽其性，未尝时刻放过。然子贡说起博施济众，圣人却又推开了，曰：“尧、舜其犹病诸。”盖圣人能必得己所可尽处，而不能必得时位之不可必，博施济众非有加於欲立欲达之外也，但必须得时得位，乃可为之，合下只有一箇立人达人之心而已。
惟《易》标出一箇乾元来统天，见天之生生有箇本来。其余经书，只说到天地之化育而已，盖自有天地而乾元不可见矣。然学者不见乾元，总是无头学问。
孔子舍赞《易》之外，教人更不从乾元说起，故子贡曰：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”及诸门弟子，犹不能解，直欲无言。孔子总是善诱，说来只是孔子的，与学者绝无用处，故孟子曰：“君子深造之以道，其自得之也。”其教也曰“劳之、来之，匡之、直之，辅之、翼之”，皆所以使之自得耳。为学为教，舍自得别无入路。欲自得，舍悟别无得路。孔子之无言，乃所以深言之也。晦菴先生谓：“以悟为则，乃释氏之法，而吾儒所无有。”不知其用字不同耳。伊尹之先觉后觉，则觉即悟也。圣门之生知、学知、困知，则知即悟也。即后儒之所谓察识，亦悟也。岂可以用之不同而论其有无哉！
圣人到保合太和，全是一箇乾元矣，盖天下之物，和则生，乖戾则不生，此无疑也。乾元之生生，亦只此一团太和之气而已。人人有此太和之气，特以乖戾失之。《中庸》曰：“发而皆中节谓之和。”孟子曰：“其平旦之气，好恶与人相近也者几希。”然则中节即是和，与人同即是中节。《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。”此所谓与人同，所谓中节也。然则求复其太和之气，岂在远哉？亦自其与人相近者察之而已。
自古圣人论学，惟曰心、曰性、曰命，并未有言气者。至孟子始有养气之说，真见得盈天地只有一气。其所谓理，所谓性，所谓神，总之是此气之最清处。清便虚，便明，便灵，便觉，只是养得气清，虚明灵觉种种皆具矣。然所谓养者，又非如养生家之养也，以直养之而已。必有事焉，所谓养也，正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助长所谓直也，然非可漫然言养也，须要识得，然后养得。其识法则平旦之气是也。盖气原载此虚明灵觉而来养之，所以使气虚明灵觉，仍旧混然为一，不失其本来而已。
盈天地间，只有此气，则吾之气，即天地万物之气也，吾之性，即天地之命，万物之性也。所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之机耳。以直养则未发即是中，已发即是和，吾之气，吾之性，仍与天地万物为一矣，故曰“塞乎天地之间”，故曰“保合太和”。吾之气，吾之性，至与天地万物为一，此所谓纯亦不已，尚何仙佛之足言！学不至此，不若不学也。
仁生机也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，礼则物之则也。《中庸》曰：“仁者人也。”孟子曰：“仁也者人也。”则人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生机？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己复礼也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其则，斯有所间隔，非特人我天地不相流通，虽其一身生机，亦不贯彻矣，故曰：“罔之生也幸而免”。苟能非礼勿视，目得其则矣；非礼勿听，耳得其则矣；非礼勿言，口得其则矣；非礼勿动，四肢得其则矣。耳目口鼻四肢各得其则，则吾一身无往非生机之所贯彻，其有不与天地万物相流通者乎？生机与天地万物相流通，则天地万物皆吾之所生生者矣，故曰“天下归仁”。《中庸》曰：“凡有血气者，莫不尊亲。”则归仁之验也。
致知致曲之致，即孟子所谓“扩而充之”矣。然必知皆扩而充之，不知，则所扩充者是何物？故致知在得止之后，致曲在明善之后，皆先有所知而后致也。知即明德也，此知岂曰人所本无哉！情识用事，而真知晦矣，即有真知发见於其间，无由识矣，故曰“行之而不着，习矣而不察，终身由之而不知其道者众也。”非悟，非自得，何由知哉！然徒曰“致良知”，而未识所谓良知者何状，几何不认贼作子也！
东莱氏曰：“致知格物，修身之本也。知者，良知也。”则阳明先生之致良知，前人既言之矣。特格物之说，真如聚讼，万世不决，何欤？亦未深求之经文耳。论格物之相左，无如晦菴、阳明二先生，然其论明德之本明，卒不可以异也。私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以异也。则格物者，明明德之首务，亦明明德之实功也。阳明以心意知为物而格之，则心意知不可谓物也。晦菴谓事事物物而格之，则是昧其德性之真知，而求之闻见之知也。涑水有格去物欲之说，不知物非欲也。近世泰州谓物物有本末之物，则但知身为本，天下国家为末之说，皆可谓之格物，皆可谓之明明德乎？必不然矣。《诗》云：“天生蒸民，有物有则。”孟子曰：“物交物则引之而已。”则凡言物，必有五官矣。则即格也。格字之义，以格式之训为正，格式非则而何？要知物失其则，则物物皆明德之蔽；物得其则，则物物皆明德之用。既灼见其所谓明德，而欲致之以全其明，非物物得则，何以致之？孔子告颜子之为仁曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”格物之功也。视听言动，悉无非礼，则五官各就其明矣。明德尚何弗明哉！此所谓物格而知至也。《中庸》“或生而知之”以下六之字，皆指性也。生而知，安而行，是率性之谓道也。学而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外别无道，舍知性之外别无学。学知困知者，较之生知，只是多费一倍功夫於未知之先耳，及既知之后，与生知各各具足矣，故曰“及其知之一也。”世谓生知不待学，故朱夫子於凡圣人好古敏求，好学发愤，皆以为谦己诲人，非也。知而勿行，犹勿知也，即曰“安行”。在圣人自视，未尝不曰“望道”，未见未尝不曰“学如不及”。即舜之闻一善言，见一善行，沛然若决江河，莫之能禦，亦学也。盖行处即是学处，特视利与勉强者，能出於自然耳，不可谓非学也。
遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所谓半涂而废也。然自得亦难言矣。深造以道，可以力为，自得不可以力为也。即有明师，亦惟为劳来匡直，辅翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之数年而得者，有终身不得者，有无心於感触而得者，有有心於参求而得者，有有心无心俱不得者，及其得之也，师不能必其时必其事，己亦不能必其时必其事也。学者须是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，则无不得者矣。
或谓未悟以前之苦功，皆是虚费之力。此不然也。悟前悟后，凡有实功，皆实际也。颜子悟后而非礼勿视听言动，固真修也，使原宪而有悟，则其克伐怨欲之不行，亦真修也。
盈天地之间，只有一气，惟横渠先生知之。故其言曰：“太和所谓道。”又曰：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”顾聚散出入，形不形能推本所从来，则深於《易》者也。
宋人惟以圣人之好学为谦己诲人，遂谓生知无学。后来宗门更生出一种议论，谓一悟便一了百当，从此使人未少有见，辄以自足，儒为狂儒，禅为狂禅。不知自凡民视之，可使由不可使知，行似易而知难；自圣人视之，则知犹易，而行之未有能尽者也，故曰：“尧、舜其犹病诸。”盖斯道之大，虽极於无外，而中则甚密，无纤毫渗漏。倘有渗漏，则是有虚而不满之处，不足以为大矣。故《中庸》曰：“优优乎大哉！”言其充足之为大也。非学之密其功，与之俱无渗漏，何以完吾之大乎？圣人之俛焉，日有孳孳，死而后已，过此以往，未之或知，皆此意也，学其有止息乎？此子贡请息，而孔子告之以死也。
孟子既曰：“持其志”，又曰“无暴其气”，似扫性宗之学；既曰“勿忘”，又曰“勿助长”，似扫命宗之学。孟子时，佛法未入中国，已豫为塞其窦矣。至於勿助长，人皆谓即是义袭，然孟子之自解曰：“助之长者，揠苗者也。”揠苗者，断其根也。夫义袭诚有害，然何至断根？憬然悟，憣然改，则根本在矣。独以揠苗为喻者，自老氏御气之说，以至玄门之炼气，皆是也。盖惟是则将气矫揉造作，尽失本来，虽有人与说破直养之道，念头到处，依然走过熟路矣，奚复能直养哉？此所以为断根也。
管登之尝分别学有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道语，亦千古学者所不可不知语。透得坤元，只见得尽人物之性，是人当为之事，犹似替人了事；惟透得乾元，才知尽人物之性，是人不容不为之事，直是了自己事。
少时读孟子告齐宣好货好色之说，以为圣贤教人点铁成金手段。及今思之，乃知是单刀直入，不着丝毫处，与孔子欲立欲达，只换得一箇名目。盖举得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。
学莫严於似是之辨，故《中庸》圣经之下，首别君子小人之中庸。《孟子》七篇之将终，极称乡愿之乱德。则夫孔子诛少正卯之“行僻而坚”等语，犹是可刺可非，未足为似也。直至非之无非，刺之无刺，则其似处，真有不可以言语名状分别者，焉得不惑世诬民也。故孔子於老子谓之曰“犹”，孟子於乡愿谓之曰“似”，皆《春秋》一字之斧钺也。然真实自为之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。
古称异端者，非於吾性之外，别有所谓异也，端即吾之四端耳。盖吾之四端，非可分而为道者也，其出本於一源，其道实相为用。见之未审，执其一曰吾性如是，吾道在是矣，则非惟其三者缺焉而莫知，即其所见之一，亦非吾之所谓一矣，焉得不谓之异乎？杨氏之始，岂不自以为仁？卒至无父而贼仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而为道也。至於无忌惮之小人，则与君子均窥其全矣。惟窥其全，则以吾性如是，吾道在是，无复顾忌。天地惟吾所上下，民物惟吾所颠倒，而不得以拘曲之见绳之，卒之与君子分背而驰，遂有君子小人之别，正由不知莫见莫显之后，真慎独之功也。曾子曰：“《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”此圣学之真血脉也。《大学》取於正心，孟子曰“勿正心”，何也？正谓养气则己正其源矣。《大学》曰：“欲正其心者，必诚其意。”意非自诚也。如好好色，如恶恶臭，诚之也。是正心者，好恶之正也。孟子曰：“平旦之气，其好恶与人相近也者几希！”与人相近，则好恶几於正矣。气得其养，则无时非平旦之气，无时非好恶之正矣，尚何有正心之功也？此所谓正其源也。苟气之失养，而徒欲正心，则以心操心，反滋劳扰，心安可得而正哉！
余训慎独之独，为不与万法为侣，至尊无对，非世儒所谓独知之地。或曰：“人所不知，己所独知之说，亦不可废。”余因反复思惟，乃知终不然也。传者引曾子十目十手之云，则既吃紧破此见矣。小人正谓念之初发，人不及知，可为掩饰，故闲居为不善，见君子而掩之，不知其念发时，已是十目十手之所指视，君子已见其肺肝矣。藉令一念之发，好善不如好好色，恶恶不如恶恶臭，则十目十手亦已指视，即欲挽回，必不可得。且既欲挽回，则较之小人之着善，相去几何！反之此心，亦必不慊。故所称独者，必是万感未至，一灵炯然，在《大学》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀乐未发之中也。於此加慎，乃可意无不诚，发无不中节耳；於此而不慎，一念之发，如弩箭既已离弦，其中不中之机，安得复由乎我也？
一切喜怒哀乐，俱是此生机作用，除却喜怒哀乐，别无见生机处。
一切喜怒哀乐，正是我位天地育万物的本子，故曰“大本”。《大学》以好恶贯孝弟慈，故以“所恶於上，毋以使下”等语证之。《中庸》以喜怒哀乐贯子臣弟友，故以“己所不欲，勿施於人”为证。
《中庸》一书，统论性体，大无不包，其实际处，全是细无不满，所以成其大。大无不包，天命之谓性，思知人不可以不知天是也。既已知得时，功夫却在细无不满处做，故云“君子之道费而隐”。自夫妇之与知与能，以至天地圣人之所不知不能，莫非性体之所贯彻，故凡达德达道，九经三重，以至草木禽兽，与夫天地鬼神，至繁至赜，莫非吾性体中一毫渗漏不得者。盖凡为乾元之所资始，则莫非吾性之所兼该。其大非是空大，实实填满，无有纤微空隙，方是真大。故既曰“洋洋乎！发育万物，峻极於天”，又曰“优优乎大哉，礼仪三百，威仪三千”。观优优，盖充足而且有余，其大斯无一毫亏欠耳。不然，少有亏欠处，便是大体不全矣。始知学人见地，尚有到处行，愿真难得满，圣贤一生兢兢业业，履薄临深，皆只为此。彼谓一悟便了百当，真圣门中第一罪案也。
孔子语学，曰“约礼”，曰“复礼”，礼是何物？即《易》所谓天则，《诗》所言物则也。盖礼之所由名，正谓事事物物，皆有一箇恰好至当处，秩然有序，而不可乱，所谓则也。恰好至当之处，便是天理人心之至。天理人心之至处，安得不约、复？此安得非仁？
善解博文约礼之说，无如孟子。其言曰：“博学而详说之，将以反说约也。”添却“详说”二字，便有归约之路矣。何者？说之不详，则一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟详究其至当恰好处，宁复有二乎哉！世谓博即是约，理无后先，恐未究竟。
《中庸》内省不疚，无恶於志，正是独处，正是未发。故曰“人所不见，若省之念发时，则十目所视矣。”安得尚言不见也？“知微”之微，正是“莫显乎微”之微，犹非独体。盖惟其知微之不可掩，故於微之先求无恶耳。
孟子言“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也”。明道先生谓：“即是鸢飞鱼跃气象。”又云：“会得活泼泼地，会不得只是弄精魂。”白沙先生云：“舞雩三三两两，正在勿忘勿助之间。曾点些儿活计，被孟子一口打并出来。”千古以为直道上乘妙语，细绎之，犹在活泼潇洒赤地，洁洁净净窠臼，未是孟子血脉，乾元体段也。
平旦之气，一念未起，何以好恶与人相近？正所以指明独体也。但是一念未着好恶，明德之明，炯然暂露，乃是《大学》知体，《中庸》性体，能好能恶能哀乐能喜怒之本，於此得正，所以好恶与人近。
人身之气，未尝不与天通，只为人之喜怒哀乐不能中节，则乖戾而不和，遂与太和之气有间隔。果如孟子所谓直养，於本分上不加一分，不减一分，则一身之气，即元始生生之气，万物且由我而各正保合，天地且由我参赞矣。气至於此，死生犹昼夜，一阖一闢而已。
徐阶字子升，号存斋，松江华亭人。生甫周岁，女奴堕之眢井，小吏之妇号而出之，则绝矣。后三日苏。五岁，从父之任，道堕括苍岭，衣絓於树，得不死。登嘉靖癸未进士第三人，授翰林编修。张罗峰欲去孔子王号，变像设为木主。争之不得，黜为延平推官。移浙江提学佥事，晋副使，视学江西。诸生文有“颜苦孔之卓”语，先生加以横笔，生白此出《扬子法言》，非杜撰也。先生即离席向生揖曰：“仆少年科第，未尝学问，谨谢教矣。”闻者服其虚怀。召拜司经局洗马兼侍讲。居忧。除服起国子祭酒，擢礼部侍郎，改吏部。久之以学士掌翰林院事，进礼部尚书。召入直无逸殿庐，撰青词。京师戒严，召对，颇枝柱分宜口。上多用其言，分宜恨之，中於上。先生赞玄恭谨，上怒亦渐解。加少保，兼文渊阁大学士，参预机务。满考，进武英殿大学士，兼吏部尚书，加少傅。上所居永寿宫灾，徙居玉熙殿，隘甚，分宜请幸南城。南城者，英宗失国时所居，上不悦。先生主建万寿宫，令其子璠阅视，当於上意，进少师。分宜之势颇绌，亡何而败。进阶建极殿。自分宜败后，先生秉国成，内以揣摩人主之隐，外以收拾士大夫之心，益有所发舒，天下亦颇安之。而与同官新郑不相能。世宗崩，先生悉反其疵政，而以末命行之，四方感动，为之泣下。新郑以为帝骨肉未寒，臣子何忍倍之，众中面折之。在朝皆不直新郑，新郑遂罢。穆宗初政，举动稍不厌人心者，先生皆为之杜渐。宫奴不得伸其志，皆不悦。而江陵亦意忌先生，以宫奴为内主而去先生。先生去而新郑复相，修报复，欲曲杀之，使其门人蔡春台国熙为苏松副使，批其室家三子皆在缧絏。先生乃上书新郑，辞甚苦，新郑亦心动。未几新郑罢，三子皆复官。天子使行人存问，先生年八十矣。明年卒。赠太师，谥文贞。
聂双江初令华亭，先生受业其门，故得名王氏学。及在政府，为讲会於灵济宫，使南野、双江、松溪程文德分主之，学徒云集，至千人。其时癸丑甲寅，为自来未有之盛。丙辰以后，诸公或殁或去，讲坛为之一空。戊午，何吉阳自南京来，复推先生为主盟，仍为灵济之会，然不能及前矣。先生之去分宜，诚有功於天下，然纯以机巧用事。敬斋曰：“处事不用智计，只循天理，便是儒者气象。”故无论先生田连阡陌，乡论雌黄，即其立朝大节观之，绝无儒者气象，陷於霸术而不自知者也。诸儒徒以其主张讲学，许之知道，此是回护门面之见也。
存斋论学语
亲亲仁民爱物，是天理自然，非圣人强为之差等。只如人身，虽无尺寸之肤不爱，然却於头目腹心重，於手足皮毛爪齿觉渐轻，遇有急时，却濡手足，焦毛发，以卫腹心头目。此是自然之理，然又不可因此就说人原不爱手足毛发。故亲亲仁民爱物，总言之又只是一个仁爱也。
人须自做得主起，方不为物所夺。今人富便骄，贫便谄者，只为自做主不起。
程子云：“既思即是已发。”故戒慎恐惧，人都说是静，不知此乃是动处也。知此则知所用力矣。
为学只在立志，志一放倒，百事都做不成。且如夜坐读书，若志立得住，自不要睡，放倒下去，便自睡着。此非有两人也。志譬如树根，树根既立，才可加培溉。百凡问学，都是培溉底事，若根不立，即培溉无处施耳。
凡为善，畏人非笑而止者，只是为善之心未诚，若诚，自止不得。且如世间贪财好色之徒，不独不畏非笑，直至冒刑辟而为之，此其故何哉？只为於贪财好色上诚耳。吾辈为善，须有此样心，乃能日进也。
心不可放者，不是要使顽然不动，只看动处如何。若动在天理，虽思及四海，虑周万世，只是存；若动在人欲，一举念便是放也。人心之虚灵，应感无方，故心只是动物。所以说圣人之心静者，乃形容其常虚常灵，无私欲之扰耳，非谓如槁木死灰也。吾辈今日静功，正须於克己上着力。世儒乃欲深居默坐，自谓主静乎？今人见上官甚敬，虽匍匐泥雨中，不以为辱。及事父兄，却反有怠惰不甘之意，欲利薰心故也。
人未饮酒时，事事清楚；到醉后，事事昏忘；及酒醒后，照旧清楚。乃知昏忘是酒，清楚是心之本然。人苟不以利欲迷其本心，则於事断无昏忘之患。克己二字，此醒酒方也。
知行只是一事，知运於行之中。知也者，以主其行者也；行也者，以实其知者也。近有以知配天属气，行配地属质，分而为二，不知天之气固行乎地之中，凡地之久载而不陷，发行而不穷者，孰非气之所为乎？
默识是主本，讲学是工夫。今人亲师观书册等，是讲学事。然非於心上切实理会，而泛然从事口耳，必不能有得，得亦不能不忘。故孔子直指用功主本处言之，非欲其兀然高坐，以求冥契也。
道者器之主，器者道之迹。以人事言，朝廷之上，家庭之间，许多礼文是器，其尊尊亲亲之理是道。以草木言，许多枝叶花实是器，其生生之理是道。原不是两物，故只说形而上下，不说在上在下也。
有言学只力行，不必谈说性命道德者，譬如登万仞之山，必见山头所在，乃有进步处，非可瞑目求前也。除性命道德，行个甚么？
人只是一个心，心只是一个理，但对父则曰“孝”，对君则曰“忠”，其用殊耳。故学先治心，苟能治心，则所谓忠孝，时措而宜矣。
人言千蹊万径，皆可以适国，然谓之蹊径，则非正路矣。由之而行，入之愈远，迷之愈深，或至於榛莽荆棘之间，而渐入穷山空谷之内，去国远矣，况能有至乎？故学须辨路径，路径既明，纵行之不能至，犹不失日日在康庄也。
《大学》絜矩，只是一个仁心。盖仁则於人无不爱，上下前后左右皆欲使不失所，故能推己以及之，所谓惟仁人能爱人，能恶人。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政者也。学者须豫养此心始得。