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罗汝芳字惟德，号近溪，江西南城人。嘉靖三十二年进士。知太湖县。擢刑部主事。出守宁国府，以讲会乡约为治。丁忧起复，江陵问山中功课，先生曰：“读《论语》、《大学》，视昔差有味耳。”江陵默然。补守东昌。迁云南副使，悉修境内水利。莽人掠迤西，迤西告急。先生下教六宣慰使灭莽，分其地。莽人恐，乞降。转参政。万历五年，进表，讲学於广慧寺，朝士多从之者，江陵恶焉。给事中周良寅劾其事毕不行，潜住京师。遂勒令致仕。归与门下走安成，下剑江，趋两浙、金陵，往来闽、广，益张皇此学。所至弟子满座，而未常以师席自居。十六年，从姑山崩，大风拔木，刻期以九月朔观化。诸生请留一日，明日午刻乃卒，年七十四。
少时读薛文清语，谓：“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。”决志行之。闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。久之而病心火。偶过僧寺，见有榜急救心火者，以为名医，访之，则聚而讲学者也。先生从众中听良久，喜曰：“此真能救我心火。”问之，为颜山农。山农者，名钧，吉安人也。得泰州心斋之传。先生自述其不动心於生死得失之故，山农曰：“是制欲，非体仁也。”先生曰：“克去己私，复还天理，非制欲，安能体仁？”山农曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，如此体仁，何等直截！故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”先生时如大梦得醒。明日五鼓，即往纳拜称弟子，尽受其学。山农谓先生曰：“此后子病当自愈，举业当自工，科第当自致，不然者，非吾弟子也。”已而先生病果愈。其后山农以事系留京狱，先生尽鬻田产脱之。侍养於狱六年，不赴廷试。先生归田后，身已老，山农至，先生不离左右，一茗一果，必亲进之。诸孙以为劳，先生曰：“吾师非汝辈所能事也。”楚人胡宗正，故先生举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面之。宗正曰：“伏羲平地着此一画，何也？”先生累呈註脚，宗正不契，三月而后得其传。尝苦格物之论不一，错综者久之，一日而释然，谓“《大学》之道，必在先知，能先知之则尽。《大学》一书，无非是此物事。尽《大学》一书物事，无非是此本末始终。尽《大学》一书之本末始终，无非是古圣《六经》之嘉言善行。格之为义，是即所谓法程，而吾侪学为大人之妙术也”。夜趋其父锦卧榻陈之，父曰：“然则经传不分乎？”曰：“《大学》在《礼记》中，本是一篇文字，初则概而举之，继则详而实之，总是慎选至善之格言，明定至大之学术耳。”父深然之。又尝过临清，剧病恍惚，见老人语之曰：“君自有生以来，触而气每不动，倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。”先生愕然曰：“是则予之心得岂病乎？”老人曰：“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以夙生操持强力太甚，一念耿光，遂成结习。不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦随之矣。”先生惊起叩首，流汗如雨，从此执念渐消，血脉循轨。先生十有五而定志於张洵水，二十六而正学於山农，三十四而悟《易》于胡生，四十六而证道於泰山丈人，七十而问心於武夷先生。先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地万物同体、彻形骸、忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔。顾盻呿欠，微谈剧论，所触若春行雷动，虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在现前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用，顾未有如先生者也。然所谓浑沦顺适者，正是佛法一切现成，所谓鬼窟活计者，亦是寂子速道，莫入阴界之呵，不落义理，不落想像，先生真得祖师禅之精者。盖生生之机，洋溢天地间，是其流行之体也。自流行而至画一，有川流便有敦化，故儒者於流行见其画一，方谓之知性。若徒见气机之鼓荡，而玩弄不已，犹在阴阳边事，先生未免有一间之未达也。夫儒释之辨，真在毫釐。今言其偏於内，而不可以治天下国家，又言其只自私自利，又言只消在迹上断，终是判断不下。以羲论之，此流行之体，儒者悟得，释氏亦悟得，然悟此之后，复大有事，始究竟得流行。今观流行之中，何以不散漫无纪？何以万殊而一本？主宰历然。释氏更不深造，则其流行者亦归之野马尘埃之聚散而已，故吾谓释氏是学焉而未至者也。其所见固未尝有差，盖离流行亦无所为主宰耳。若以先生近禅，并弃其说，则是俗儒之见，去圣亦远矣。许敬菴言先生“大而无统，博而未纯”，已深中其病也。王塘南言先生“早岁於释典玄宗，无不探讨，缁流羽客，延纳弗拒，人所共知。而不知其取长弃短，迄有定裁。《会语》出晚年者，一本诸《大学》孝弟慈之旨，绝口不及二氏。其孙怀智尝阅《中峰广录》，先生辄命屏去，曰：‘禅家之说，最令人躲闪，一入其中，如落陷阱，更能转头出来，复归圣学者，百无一二。’”可谓知先生之长矣。杨止菴《上士习疏》云：“罗汝芳师事颜钧，谈理学；师事胡清虚（即宗正），谈烧炼，採取飞昇；师僧玄觉，谈因果，单传直指。其守宁国，集诸生，会文讲学，令讼者跏趺公庭，敛目观心，用库藏充餽遗，归者如市。其在东昌、云南，置印公堂，胥吏杂用，归来请托烦数，取厌有司。每见士大夫，辄言三十三天，凭指箕仙，称吕纯阳自终南寄书。其子从丹师，死于广，乃言日在左右。其诞妄如此。”此则宾客杂沓，流传错误，毁誉失真，不足以掩先生之好学也。
语录
问：“今时谈学，皆有个宗旨，而先生独无。自我细细看来，则似无而有，似有而无也。”罗子曰：“如何似无而有？”曰：“先生随言对答，多归之赤子之心。”曰：“如何似有而无？”曰：“才说赤子之心，便说不虑不学，却不是似有而无，茫然莫可措手耶？”曰：“吾子亦善於形容矣。其实不然。我今问子初生亦是赤子否？”曰：“然。”曰：“初生既是赤子，难说今日此身不是赤子。长成此时，我问子答，是知能之良否？”曰：“然。”曰：“即此问答，用学虑否？”曰：“不用。”曰：“如此则宗旨确有矣。”曰：“若只是我问你答，随口应声，个个皆然，时时如是，虽至白首，终同凡夫，安望有道可得耶？”曰：“其端只在能自信从，其机则始於善自觉悟。虞廷言道，原说其心惟微，而所示工夫，却要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心体。”曰：“赤子之心，如何用工？”曰：“心为身主，身为神舍，身心二端，原乐於会合，苦於支离。故赤子孩提，欣欣长是欢笑，盖其时身心犹相凝聚。及少少长成，心思杂乱，便愁苦难当。世人於此随俗习非，往往驰求外物，以图安乐。不思外求愈多，中怀愈苦，老死不肯回头。惟是有根器的人，自然会寻转路。晓夜皇皇，或听好人半句言语，或见古先一段训词，憬然有个悟处，方信大道只在此身。此身浑是赤子，赤子浑解知能，知能本非学虑，至是精神自是体贴，方寸顿觉虚明，天心道脉，信为洁净精微也已。”曰：“此后却又如何用工？”曰：“吾子只患不到此处，莫患此后工夫。请看慈母之字婴儿，调停斟酌，不知其然而然矣。”
问：“学问有个宗旨，方好用工，请指示。”曰：“《中庸》性道，首之天命，故曰‘道之大原，出於天’，又曰‘圣希天’。夫天则莫之为而为，莫之致而至者也。圣则不思而得，不勉而中者也。欲求希圣希天，不寻思自己有甚东西可与他打得对同，不差毫发，却如何希得他？天初生我，只是个赤子。赤子之心，浑然天理，细看其知不必虑，能不必学，果然与莫之为而为，莫之致而至的体段，浑然打得对同过。然则圣人之为圣人，只是把自己不虑不学的见在，对同莫为莫致的源头，久久便自然成个不思不勉而从容中道的圣人也。赤子出胎，最初啼叫一声，想其叫时，只是爱恋母亲怀抱，却指着这个爱根而名为仁，推充这个爱根以来做人，合而言之曰‘仁者人也’。亲亲为大，若做人的常是亲亲，则爱深而其气自和，气和而其容自婉，一些不忍恶人，一些不敢慢。人所以时时中庸，其气象出之自然，其功化成之浑然也。”
问：“扫浮云而见天日，与吾儒宗旨同否？”曰：“后儒亦有错认以为治心工夫者，然与孔、孟宗旨，则迥然冰炭也。《论》、《孟》之书具在，如曰‘苟志於仁矣，无恶也’，曰‘我欲仁，斯仁至矣’，曰‘凡有四端於我者’云云，看他受用，浑是青天白日，何等简易方便也。”曰：“习染闻见，难说不是天日的浮云，故学者工夫要如磨镜，尘垢决去，光明方显。”曰：“吾心觉悟的光明，与镜面光明却有不同。镜面光明与尘垢原是两个，吾心先迷后觉，却是一个。当其觉时，即迷心为觉，则当其迷时，亦即觉心为迷也。夫除觉之外，更无所谓迷，而除迷之外，亦更无所谓觉也。故浮云天日，尘埃镜光，俱不足为喻。若必欲寻个譬喻，莫如冰之与水，犹为相近。吾人闲居，放肆一切利欲愁苦，即是心迷，譬则水之遇寒，冻而凝结成冰，固滞蒙昧，势所必至。有时师友讲论，胸次潇洒，是心开朗，譬则冰之暖气消融，解释成水，清莹活动，亦势所必至也。冰虽凝而水体无殊，觉虽迷而心体具在，方见良知宗旨，贯古今，彻圣愚，通天地万物而无二、无息者也。”
问：“今时士子，祗徇闻见读书，逐枝叶而忘根本，何道可反兹习？”曰：“枝叶与根本，岂是两段？观之草木，彻头彻尾，原是一气贯通，若头尾分断，则便是死的。虽云根本，堪作何用？只要看用功志意何如。若是切切要求根本，则凡所见所闻皆归之根本，若是寻枝觅叶的肚肠，则虽今日尽有玄谈，亦将作举业套子矣。”
问：“向蒙指示，谓不必汲汲，便做圣人，且要详审去向，的确地位。承教之后，翻觉工夫最难凑泊，心胸茫无畔岸。”曰：“此中有个机括，只怕汝不能自承当耳。”曰：“如何承当？”曰：“若果然有大襟期，有大气力，有大识见，就此安心乐意而居天下之广居，明目张胆而行天下之大道。工夫难到凑泊，即以不屑凑泊为工夫，胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次，解缆放船，顺风张棹，则巨浸汪洋，纵横任我，岂不一大快事也哉！”曰：“是果快活。”曰：“此时汝我虽十数人，而心心相照，只荡然一片，了无遮隔也。”众譁然曰：“果是浑忘各人形体矣，但此即是致广大否？”曰：“致广大而未尽精微也。”曰：“如何方尽精微？”曰：“精与粗对，微与显对。今子胸中看得个广大，即粗而不精矣，目中见有个广大，便显而不微矣。若到性命透彻之地，工夫纯熟之时，则终日终年，长是简简淡淡，温温醇醇，未尝不广大而未尝广大，未尝广大而实未尝不广大也。是则无穷无尽而极其广大，亦无方无体而极其精微也已。”曰：“不知方体如何应事？”曰：“若不是志气坚锐，道理深远，精神凝聚，则何能如此广大？如此精微？故即是可以应事，即是可名工夫，亦即是而可渐学圣人也已。”
问：“吾人在世，不免身家为累，所以难於为学。”曰：“却倒说了。不知吾人只因以学为难，所以累於身家耳。即如才歌三十六宫都是春，夫天道必有阴阳，人世必有顺逆，今曰三十六宫都是春，则天道可化阴而为纯阳矣。夫天道可化阴而为阳，人世独不可化逆而为顺乎？此非不近人情，有所勉强於其间也。吾人只能专力於学，则精神自能出拔，物累自然轻渺。莫说些小得失，忧喜毁誉荣枯，即生死临前，且结缨易箦，曳杖逍遥也。”
问：“临事辄至仓皇，心中更不得妥贴静定，多因养之未至，故如是耳。”曰：“此养之不得其法使然。因先时预有个要静定之主意，后面事来多合他不着，以致相违相竞，故临时冲动不宁也。”曰：“静定之意，如何不要？孟子亦说不动心。”曰：“心则可不动，若只意思作主，如何能得不动？孟子是以心当事，今却以主意去当事。以主意为心，则任养百千万年，终是要动也。”
问：“善念多为杂念所胜，又见人不如意，暴发不平事，已辄生悔恨，不知何以对治？”曰：“譬之天下路径，不免石块高低，天下河道，不免滩濑纵横。善推车者，轮辕迅飞，则块磊不能为碍，善操舟者，篙桨方便，则滩濑不能为阻。所云杂念忿怒，皆是说前日后日事也。工夫紧要，只论目前。今且说此时相对，中心念头，果是何如？”曰：“若论此时，则恭敬安和，只在专志听教，一毫杂念也不生。”曰：“吾子既已见得此时心体，有如是好处，却果信得透彻否？”大众忻然起曰：“据此时心体，的确可以为圣为贤，而无难事也。”曰：“诸君目前各各奋跃，此正是车轮转处，亦是桨势快处，更愁有甚么崎岖可以阻得你？有甚滩濑可以滞得你？况‘民之秉彝，好是懿德’，则此个轮，极是易转，此个桨，极为易摇，而王道荡荡平平，终身由之，绝无崎岖滩濑也。故自黄中通理，便到畅四肢，发事业，自可欲之善，便到大而化，圣而神。今古一路学脉，真是简易直截，真是快活方便。奈何天下推车者，日数千百人，未闻以崎岖而回辙；行舟者，日数千百人，未闻以滩濑而停棹，而吾学圣贤者，则车未尝推，而预愁崎岖之阻，舟未曾发，而先惧滩濑之横，此岂路之扼於吾人哉？亦果吾人之自扼也？”
问：“吾人心与天地相通，只因有我之私，便不能合。”曰：“若论天地之德，虽有我亦隔他不得。”曰：“如何隔不得？”曰：“即有我之中，亦莫非天地生机之所贯彻，但谓自家愚蠢而不知之则可，若谓他曾隔断得天地生机则不可。”曰：“极恶之人，雷霆且击之，难说与天不隔。”曰：“雷击之时，其人惊否？”曰：“惊。”“被击之时，其人痛否？”曰：“痛。”曰：“惊是孰为之惊，痛是孰为之痛？然则雷能击死其人，而不能击死其人之惊与痛之天也已。”
问：“吾侪须是静坐，日久养出端倪，方才下手工夫有实落处。”曰：“请问静养之法？”曰：“圣学无非此心，此心须见本体，故今欲向静中安闲调摄，使我此心精明朗照，莹彻澄湛，自在而无扰，宽舒而不迫，然后主宰既定，而应务方可不差。今於坐时，往往见得前段好处，但至应事接物，便夺去不能？久，甚是懊恼。”罗子慨然兴叹曰：“子志气诚是天挺人豪，但学脉如所云，不无误子矣。虽然，何啻子耶！即汉儒以来，千有余年，未有不如是会心误却平生者。殊不知天地生人，原是一团灵物，万感万应而莫究根原，浑浑沦沦而初无名色，只一心字，亦是强立。后人不省，缘此起个念头，就会生个识见，露个光景，便谓吾心实有如是本体，本体实有如是朗照，实有如是澄湛，实有如是自在宽舒。不知此段光景，原从妄起，必随妄灭。及来应事接物，还是用着天生灵妙浑沦的心。心尽在为他作主干事，他却嫌其不见光景形色，回头只去想念前段心体，甚至欲把捉终身，以为纯亦不已，望显发灵通，以为宇泰天光。用力愈劳，违心愈远。”兴言及此，为之哀恻曰：“静坐下手，不知如何方是！”曰：“孔门学习，只一‘时’字。天之心以时而显，人之心以时而用，时则平平而了无造作，时则常常而初无分别，入居静室而不异广庭，出宰事为而即同经史。烦嚣既远，趣味渐深，如是则坐愈静而意愈闲，静愈久而神愈会，尚何心之不真，道之不凝，而圣之不可学哉！”
问：“欲为人，如何存心？”曰：“知人即知心矣。《洪范》说人有视听言动思，盖大体小体兼备，方是全人，视听言动思兼举，方是全心。但人初生，则视听言动思浑而为一，人而既长，则视听言动思分而为二。故要存今日既长时的心，须先知原日初生时的心。子观人之初生，目虽能视，而所视只在爹娘哥哥；耳虽能听，而所听只在爹娘哥哥，口虽能啼，手足虽能摸索，而所啼所摸也只在爹娘哥哥。据他认得爹娘哥哥，虽是有个心思，而心思显露，只在耳目视听身口动叫也。於此看心，方见浑然无二之真体，方识纯然至善之天机。吾子敢说汝今身体，不是原日初生的身体？既是初生身体，敢说汝今身中即无浑沌合一之良心？渐渐凑泊将来，可见知得人真，便知得心真，知得心真，便存得心真。”
问：“吾侪求道，非不切切，无奈常时间断处多。”曰：“试说如何间断？”曰：“某常欲照管持守此个学问，有时不知不觉忽然忘记，此便是间断处也。”曰：“此则汝之学问原系头脑欠真，莫怪工夫不纯也。盖学是学圣，圣则其理必妙。子今只去照管持守，却把学问做一件物事相看。既是物事，便方所而不圆妙，纵时时照见，时时守住，亦有何用？我今劝汝，且把此等物事放下一边，待到半夜五更，自在醒觉时节，必然思想要去如何学问，又必思想要去如何照管持守我的学问。当此之际，轻轻快快转个念头，以自审问说道，学问此时虽不现前，而要求学问的心肠，则即现前也，照管持守工夫，虽未得力，而要去照管持守一段精神，却甚得力也。当此之际，又轻轻快快转个念头，以自庆喜说道，我何不把现前思想的心肠，来做个学问，把此段紧切的精神，来当个工夫，则但要时便无不得，随处去更无不有。所谓身在是而学即在是，天不变而道亦不变，安心乐意，岂止免得间断，且绵绵密密，直至神圣地位，而一无难也已。”
问：“寻常如何用工？”曰：“工夫岂有定法。某昨夜静思，此身百年，今已过半，中间履历，或忧戚苦恼，或顺适欣喜，今皆窅然如一大梦。当时通身汗出，觉得苦者不必去苦，欣者不必去欣，终是同归於尽。再思过去多半只是如此，则将来一半亦只如此，通总百年都只如此。如此却成一片好宽平世界也，所谓坦荡荡不过如此。”曰：“然则喜怒哀乐皆可无耶？”曰：“喜怒哀乐原因感触而形，故心如空谷，呼之则响，原非其本有也。今只虑子心未必能坦荡耳。若果坦荡，到得极处，方可言未发之中。既全未发之中，又何患无中节之和耶？君子戒慎恐惧，正怕失了此个受用，无以为位育本源也。”
今人恳切用工者，往往要心地明白，意思快活。才得明白快活时，俄顷之间，倏尔变幻，极其苦恼，不能自胜。若能於变幻之时，急急回头，细看前时明白者，今固恍惚矣；前时快活者，今固冷落矣。然其能俄顷明白而为恍惚，变快活而为冷落，至神至速，此却是个甚么东西？此个东西，即时时在我，又何愁其不能变恍惚而为明白，变冷落而为快活也。故凡夫每以变幻为此心忧，圣人每以变幻为此心喜。
一友自述其平日用工，只在念头上缠扰。好静恶动，贪明惧昏，种种追求，便觉时得时失，时出时入，间断处常多，纯一处常少，苦不能禁。方悟心中静之与动，明之与暗，皆是想度意见而成，感遇或殊，则光景变迁，自谓既失，乃或倏然形见，自谓已得，乃又忽然泯灭，总无凭准。於是一切醒转，更不去此等去处计较寻觅，却得本心浑沦，只不合分别，便自无间断，真是坦然荡荡，而悠然顺适也。或诘之曰：“如此浑沦，然则善不消为，恶不必去耶？”友不能答。罗子代之答曰：“只患浑沦不到底耳。盖浑沦顺适处，即名为善，而违碍处，便名不善也。故只浑沦到底，即便不善化而为善也，非为善去恶之学而何？”众皆有省。
一友每常用工，闭目观心。罗子问之曰：“君今相对，见得心中何如？”曰：“炯炯然也。但常恐不能保守，奈何？”曰：“且莫论保守，只恐或未是耳。”曰：“此处更无虚假，安得不是？且大家俱在此坐，而中炯炯，至此未之有改也。”罗子谓：“天性之知，原不容昧，但能尽心求之，明觉通透，其机自显而无蔽矣。故圣贤之学，本之赤子之心以为根源，又徵诸庶人之心，以为日用。若坐下心中炯炯，却赤子原未带来，而与大众亦不一般也。吾人有生有死，我与老丈存日无多，须知炯炯浑非天性，而出自人为。今日天人之分，便是将来鬼神之关也。今在生前能以天明为明，则言动条畅，意气舒展，比至殁身，不为神者无几。若今不以天明为明，只沉滞襟膈，留恋景光，幽阴既久，殁不为鬼者亦无几矣。”其友遽然曰：“怪得近来用工，若日中放过处多，则夜卧梦魂自在；若日中光显太盈，则梦魂纷乱颠倒，令人不堪。非遇先生，几枉此生矣。”
问：“用工，思虑起灭，不得宁贴。”曰：“非思虑之不宁，由心体之未透也。吾人日用思虑，虽有万端，而心神止是一个。遇万念以滞思虑，则满腔浑是起灭，其功似属烦苦。就一心以宰运化，则举动更无分别，又何起灭之可言哉！《易》曰：‘天下何思何虑，殊途而同归，一致而百虑。’夫虑以百言，此心非无思虑也，惟一致以统之，则返殊而为同，化感而为寂。浑是妙心，更无他物。欲求纤毫之思虑，亦了不可得也。”
一生远来，问以近时工夫，曰：“於心犹觉有疑。”曰：“何疑也？”曰：“许多书旨，尚未明白。”曰：“子许多书未明，却才如何吃了茶，吃了饭，今又如何在此立谈了许久时候耶？”傍一生笑曰：“渠身上书一向尽在明白，但想念的书尚未明白耳。”其生恍然有省。
一友执持恳切，久觉过苦，求一脱洒工夫。曰：“汝且莫求工夫，同在讲会，随时卧起，再作商量。”旬日，其友跃然曰：“近觉生意勃勃，虽未用力而明白可爱。”曰：“汝信得当下即是工夫否？”曰：“亦能信得，不知何如可不忘失？”曰：“忘与助对，汝欲不忘，即必有忘时。不追心之既往，不逆心之将来，任他宽洪活泼，真是水流物生，充天机之自然，至於？久不息而无难矣。”
问：“别后如何用工？”曰：“学问须要平易近情，不可着手太重。如粗茶淡饭，随时遣日，心既不劳，事亦了当，久久成熟，不觉自然有个悟处。盖此理在日用间，原非深远，而工夫次第亦难以急迫而成。学能如是，虽无速化之妙，却有隽永之味也。”
问：“某用工致知，力行不见有个长进处。”曰：“子之致知，知个甚的？力行，行个甚的？”曰：“是要此理亲切。”曰：“如何是理？”曰：“某平日说理，只事物之所当然便是。”曰：“汝要求此理亲切，却舍了此时而言平日，便不亲切；舍了此时问答，而言事物，当然又不亲切。”曰：“此时问答，如何是理之亲切处？”曰：“汝把问答与理看作两件，却求理于问答之外，故不亲切。不晓我在言说之时，汝耳凝然听着，汝心炯然想着，则汝之耳，汝之心，何等条理明白也。言未透彻，则默然不答，言才透彻，便随众欣然，如是则汝之心，汝之口，又何等条理明白也。”曰：“果是亲切。”曰：“岂止道理为亲切哉！如此明辩到底，如此请教不怠，又是致知力行而亲切处矣。”
问：“吾侪或言观心，或言行己，或言博学，或言守静，先生皆未见许，然则谁人方可以言道耶？”曰：“此捧茶童子却是道也。”一友率尔曰：“岂童子亦能戒慎恐惧耶？”罗子曰：“茶房到此，几层厅事？”众曰：“三层。”曰：“童子过许多门限阶级，不曾打破一个茶瓯。”其友省悟曰：“如此童子果知戒惧，只是日用不知。”罗子难之曰：“他若不是知，如何会捧茶，捧茶又会戒惧？”其友语塞。徐为解曰：“知有两样，童子日用捧茶是一个知，此则不虑而知，其知属之天也。觉得是知能捧茶，又是一个知，此则以虑而知，其知属之人也。天之知是顺而出之，所谓顺，则成人成物也。人之知却是返而求之，所谓逆，则成圣成神也。故曰以先知觉后知，以先觉觉后觉。人能以觉悟之窍，而妙合不虑之良，使浑然为一方，是睿以通微，神明不测也。”
问：“今若全放下，则与常人何异？”曰：“无以异也。”曰：“既无以异，则何以谓之圣学也？”曰：“圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人，以其自明，故即常人而名为圣人矣；常人本是圣人，因其自昧，故本圣人而卒为常人矣。”
诸友静坐，寂然无譁，将有欲发问者，罗子止之。良久，语之曰：“当此静默之时，澄虑反求：如平时躁动，今觉凝定；平时昏昧，今觉虚朗；平时怠散，今觉整肃。使此心良知，炯炯光彻，则人人坐间，各抱一明镜於怀中，却请诸子将自己头面对镜观照，若心事端庄，则如冠裳济楚，意态自然精明；若念头尘俗，则蓬头垢面，不待旁观者耻笑，而自心惶恐，又何能顷刻安耶？”曰：“三自反可是照镜否？”曰：“此个镜子，与生俱生，不待人照而常自照，人纤毫瞒他不过。故不忠不仁，亦是当初自己放过。自反者，反其不应放过而然，非曰其始不知，后因反己乃知也。”曰：“吾侪工夫，安能使其常不放过耶？”曰：“羞恶之心，人皆有之，谁肯蓬头垢面以度朝夕耶？”
一广文自叙平生为学，已能知性。罗子问：“君於此时，可与圣人一般否？”曰：“如此说则不敢。”曰：“既知是性，岂又与圣人不似一般？”曰：“吾性与圣一般，此是从赤子胞胎时说。若孩提稍有知识，已去圣远矣。故吾侪今日只合时时照管本心，事事归依本性，久则圣贤乃可希望。”时方饮茶逊让，罗子执茶瓯问曰：“君言照管归依，俱是恭敬持瓯之事，今且未见瓯面，安得遽论持瓯恭谨也？”曰：“我於瓯子，也曾见来，也曾持来，但有时见，有时不见，有时持，有时忘记持，不能如圣人之？常不失耳。”曰：“此个性，只合把瓯子作譬，原却不即是瓯子。瓯子则有见有不见，而性则无不见也。瓯子则有持有不持，而性则原不待持也。不观《中庸》说‘率性谓道，道不可须臾离’，今云见持不得？常，则是可以离矣。可离则所见所持原非是性。”曰：“此性各在。当人稍有识者，谁不能知，况用功於此者乎？”曰：“君言知性，如是之易！此性之所以难知也，孟子之论知性，必先之以尽心。苟心不能尽，则性不可知也。知性则知天，故天未深知，则性亦未可为知也。君试反而思之，前日工夫，果能既竭其心思乎？今时受用，果能知天地之化育乎？若果知时，便骨肉皮毛，浑身透亮，河山草树，大地回春，安有见不能常持、不能久之弊？苟仍是旧日境界，我知其必然未曾知也。”广文沉思，未有以应。
童子捧茶方至，罗子指而谓一友曰：“君自视与童子何如？”曰：“信得更无两样。”顷此复问曰：“不知君此时何所用功？”曰：“此时觉心中光明，无有沾滞。”曰：“君前云与捧茶童子一般，说得尽是；今云心中光明，又自己翻帐也。”友遽然曰：“并无翻帐。”曰：“童子见在，请君问他，心中有此光景否？若无此光景，则分与君两样。”广文曰：“不识先生心中工夫却是如何？”曰：“我的心，也无个中，也无个外。所谓用功也，不在心中，也不在心外。只说童子献茶来时，随众起而受之，从容啜毕，童子来接时，随众付而与之。君必以心相求，则此无非是心；以工夫相求，则此无非是工夫。若以圣贤格言相求，则此亦可说动静不失其时，其道光明也。”广文恍然自失。
广文再过访，自述近得个悟头，甚是透彻。罗子问其详，对曰：“向时见未真确，每云自己心性时得时失，中无定主，工夫安能纯一。殊不知耳目口鼻心思，天生五官，职司一样。试说吾此耳、此目，终日应接事物，谁曾一时无耳目哉？耳目既然，则终日应接事物，又谁曾一时无心思哉？耳目心思既皆常在，则内外主宰已定，而自己工夫岂不渐渐纯熟而安全也哉？”罗子笑曰：“此悟虽妙，恐终久自生疑障。”广文不服，罗子曰：“今子悟性固常在，独不思善则性在时为之，而不善亦性在时为之也，以常在而主张性宗，是又安得谓性善耶？”广文自失，问：“将奈何？”曰：“是不难。盖常在者，性之真体，而为善为不善者，性之浮用。体则足以运用，用不能以迁体也。试思耳之於声，目之於色，其千变万化於前者，能保其无美恶哉？是则心思之善不善也，然均听之、均视之，一一更均明晓而辩别之，是则心思之能事，性天之至善，而终日终身更非物感之可变迁者也。”广文曰：“先生之悟小子也，是死而复生之矣。”
罗子令太湖，讲性命之学，其推官以为迂也。直指虑囚，推官与罗子侍，推官靳罗子于直指曰：“罗令，道学先生也。”直指顾罗子曰：“今看此临刑之人，道学作如何讲？”罗子对曰：“他们平素不识学问，所以致有今日。但吾辈平素讲学，又正好不及他今日。”直指诘之曰：“如何不及？”曰：“吾辈平时讲学，多为性命之谈，然亦虚虚谈过，何曾真切为着性命？试看他们临刑，往日种种所为，到此都用不着，就是有大名位、大爵禄在前，也都没干。他们如今都不在念，只一心要求保全性命，何等真切！吾辈平日工夫，若肯如此，那有不到圣贤道理？”直指不觉嘉叹，推官亦肃然。
罗子行乡约於海春书院，面临滇海，青苗满目，客有指柏林而告曰：“前年有司迁学，议伐宫墙树以充用，群鸟徙巢而去。分守李同野止勿伐，群鸟一夕归巢如故。”言讫飞鸣上下，乐意相关。昆阳州守夏渔请曰：“？谓圣贤非人可及，故究情考索，求之愈劳，而去之愈远。岂知性命诸天，本吾固有，日用之间，言动事为，其停当处，即与圣贤合一也。”罗子曰：“停当二字，尚恐未是。”夏守瞿然曰：“言动事为，可不要停当耶？”曰：“可知言动事为，方才可说停当，则子之停当，有时而要，有时而不要矣。独不观兹柏林之禽鸟乎？其飞鸣之相关何如也？又不观海畴之青苗乎？其生机之萌茁何如也？子若拘拘以停当求之，则此鸟此苗何时而为停当，何时而为不停当耶？《易》曰：‘水流而不息，物生而不穷，造化之妙。’原是贯彻浑融。而子早作而夜寐，嬉笑而偃息，无往莫非此体，岂待言动事为，方思量得个停当？又岂直待言动事为停当，方始说道与古先贤哲不殊？若如是用功，如是作见，则临言动事为，固是错过，而既临言动事为，亦总是错过矣。”
夏守憬然自省，作而言曰：“子在川上，不舍昼夜。吾人心体，未尝一息有间。今当下生意津津，不殊於禽鸟，不殊于新苗，往时万物一体之仁，果觉浑沦成片矣。欲求停当，岂不是个善念？但善则便落一边，既有一边善，便有一边不善；既有一段善，便有一段不善。如何能得昼夜相通？如何能得万物一体？颜子得此不息之体，其乐自不能改。若说以贫自安而不改，浅之乎窥圣贤矣！”
问：“人欲杂时，作何用药？”曰：“言善恶者，必先善而后恶；言吉凶者，必先吉而后凶。今盈宇宙中，只是个天，便只是个理，惟不知是天理者，方始化作欲去。如今天日之下，原只是个光亮，惟瞽了目者，方始化作暗去。”
癸丑，罗子过临清，忽遘重病。倚榻而坐，恍若一翁来言曰：“君身病稍康，心病则复何如？”罗子不应。翁曰：“君自有生以来，遇触而气每不动，当倦而目辄不瞑，扰攘而意自不分，梦寐而境悉不忘，此皆君心痼疾也。”罗子愕然曰：“是则予之心得曷言病？”翁曰：“人之心体出自天常，随物感通，原无定执。君以宿生操持，强力太甚，一念耿光，遂成结习。日中固无纷扰，梦？亦自昭然。君今谩喜无病，不悟天体渐失，岂惟心病，而身亦不能久延矣。盖人之志意长在目前，荡荡平平，与天日相交，此则阳光宣朗，是为神境，令人血气精爽，内外调畅。如或志气沉滞，胸臆隐隐约约，如水鑑相涵，此则阴灵存想，是为鬼界，令人脉络纠缠，内外胶泥。君今阴阳莫辨，境界妄縻，是尚得为善学者乎？”罗子惊起汗下，从是执念潜消，血脉循轨。
问：“夫子临终逍遥气象。”曰：“去形骸虽显，而其体滞碍；本心虽隐，而其用圆通。故长戚戚者，务活其形者也；坦荡荡者，务活其心者也。形当活时，尚苦滞碍，况其僵什而死耶？心在躯壳，尚能圆通，况离形超脱，则乘化御天，周游六虚，无俟推测。即诸君此时对面，而其理固明白现前也，又何疑哉？”
问：“有人习静，久之遂能前知者，为不可及。”曰：“不及他不妨，只恐及了倒有妨也。”曰：“前知如何有妨？”曰：“正为他有个明了，所以有妨。盖有明之明，出於人力，而其明小；无明之明，出於天体，而其明大。譬之暗室，张灯自耀其光，而日丽山河，反未获一睹也已。”
万言策问疾。罗子曰：“此道炳然宇宙，原不隔乎分尘。故人己相通，形神相入，不待言说，古今自直达也。后来见之不到，往往执诸言诠。善求者一切放下，胸目中更有何物可有耶？”
谓怀智曰：“汝於人物，切不可起拣择心，须要贤愚善恶，一切包容，直到物我两忘，方是汝成就处。”
智卧病，先生问曰：“病中工夫何如？”智曰：“甚难用工。”先生曰：“汝能似无病时，便是工夫。”
古今学者，晓得去做圣人，而不晓得圣人即是自己，故往往去寻作圣门路，殊不知门路一寻，便去圣万里矣。
人不信我，即是我欺人处。务要造到人无不信，方是学问长进。
问：“人心之知，本然常明，此《大学》所以首重明明德，何如？”罗子曰：“圣人之言，原是一字不容增减。其谓‘明德’，则德只是个明，更说个‘有时而昏’不得。如谓‘顾諟天之明命’，亦添个‘有时而昏’不得也。”曰：“明德如是，何以必学以明之耶？”曰：“《大学》之谓明明，即《大易》之谓乾乾也。天行自乾，吾乾乾而已；天德本明，吾明明而已。故知必知之，不知必知之，是为此心之常知。而夫子诲子路以知，只是知其知也，若谓由此求之，又有可知之理，则当时已谓是知也，而郤犹有所未知，恐非夫子确然不易之辞矣。”曰：“从来见孟子说‘性善’，而《中庸》说‘率性之谓道’；孟子说‘直养’，而孔子说‘人之生也直’。常自未能解了，盖谓性必全善，方才率得，生必通明，方才以直养得。奈何诸家议论，皆云性有气质之杂，而心有物欲之蔽。夫既有杂，则善便率得，恶将如何率得？夫既有蔽，则明便直得，昏则如何直得？於是自心疑惑不定，将圣贤之言，作做上智边事，只得去为善去恶，而性且不敢率；只得去存明去昏，而养且不敢直。卒之愈去而恶与昏愈甚，愈存而善与明愈远。今日何幸得见此心知体，便是头头是道，而了了几通也耶？”曰：“虽然如是，然郤不可谓遂无善恶之杂与昏明之殊也。只能彀得此个知体到手，□□凭我为善去恶，而总叫做率性，尽我存明去昏，总叫直养，无害也已。”
问：“古今学术，种种不同，而先生主张，独以孝弟慈为化民成俗之要，虽是浑厚和平，但人情世习，叔季已多顽劣。即今刑日严，犹风俗日偷，更为此说，将不益近迂乎？”罗子曰：“夫人情之凶恶，孰甚于战国、春秋？世习之强悖，孰甚于战国、春秋？今攷订《四书》所载之行事言辞，非君臣问答於朝廷，则师友叮咛於授受。夫岂於人情略不照瞭，世习总未筹画也哉！乃其意气之发扬，心神之谆切，惟在於天经地义所以感通而不容己者，则其言为之独至。物理人伦，所以联属而不可解者，则其论为之尤详。此不惟孔、孟之精微，可以窃窥，而造化之消息，亦足以概探矣。夫天命之有阴阳，人事之有善恶，总之曰道二，仁与不仁而已矣。然天以阳为主，而阴其所化也；心以善为主，而恶其所变也，故仁之胜不仁，犹水之胜火。盖主者其所常存，而变之与化，固其所暂出也。今以一杯之水，救一车薪之火而不胜，则曰水不胜火，岂不与於不仁之甚者哉！此即轲氏之时言之，若今兹则尤异然者矣。是故仁亲性善之旨，孔、孟躬亲倡之，当时已鲜听从，其后不愈远而愈迷哉！刑法把持之效，申、韩躬亲致之，当时已尽趋慕，其后不愈久而愈炽哉！故在轲氏，水止一杯，兹将涓滴难寻矣；火止车薪，兹将燎原满野矣。於是较胜负于仁不仁之间，夫非大不知量者哉！所幸火虽燎原，而究竟无根，暂而不能久也；水虽涓滴，而原泉混混，不舍昼夜也，故曰：‘人无所不至，惟天不容伪。’无所不至者，终只是人，不容伪者，到底是天。天下之事，责之己者近而易，望之人者远而难，其势使之然也。故今为世道计者，请自吾辈之学问先之。吾辈为学问谋者，请自身心之本源先之。今天下孔、孟之《四书》，群然读之，而《四书》之意义，则纷然习之，曾有一人而肯信人性之皆善哉？反之己身，有一人而肯信自性之为善哉？夫性善者，作圣之张本，能知性善，而圣贤乃始人人可以为之也。圣贤者，人品之最贵，知其可为圣贤，而於人人乃始不以卑贱而下视之也。上人者，庶人之所瞻趋，如上视己以贵重，而人人又安忍共甘卑贱而不思振拔也哉！某自始入仕途，今计年岁将及五十，窃观五十年来，议律例者，则日密一日；制刑具者，则日严一日；任稽察、施拷讯者，则日猛一日。每当堂阶之下，牢狱之间，睹其血肉之淋漓，未尝不鼻酸额蹙，为之叹曰：‘此非尽人之子与？非曩昔依依於父母之怀，恋恋于兄妹之傍者乎？夫岂其皆善於初，而不皆善於今哉？及睹其当疾痛而声必呼父母，觅相依而势必先兄弟，则又信其善於初者，而未必皆不善於今也已。故今谛思吾侪能先明孔、孟之说，则必将信人性之善，信其善而性灵斯贵矣，贵其灵而躯命斯重矣。兹诚转移之机，当汲汲也，隆冬冰雪，一线阳回，消即俄顷。诸君第目前日用，惟见善良，欢欣爱养，则民之顽劣，必思掩藏，上之严峻，亦必少轻省。谓人情世习，终不可移者，死亦无是理矣。”
某至不才，然幸生儒家，方就口食，先妣即自授《孝经》、《小学》、《论》、《孟》诸书，而先君遇有端绪，每指点目前，孝友和平，反覆开导。故寻常於祖父伯叔之前，嬉游於兄弟姊妹之间，更无人不相爱厚。但其时气体孱弱，祖父最是怜念不离。年至十五，方就举业，遇新城张洵水先生讳玑，为人英爽高迈，且事母克孝，每谓人须力追古先。於是一意思以道学自任，却宗习诸儒各样工夫，屏私息念，忘寝忘食，奈无人指点，遂成重病。赖先君觉某用功致疾，乃示以《传习录》而读之，其病顿愈，而文理亦复英发。且遇楚中高士为说破《易经》，指陈为玄门造化。某窃心自忻快，此是天地间大道真脉，奚啻玄教而已哉！嗣是科举省城，缙绅大举讲会，见颜山农先生。某具述昨遘危疾，而生死能不动心；今失科举，而得失能不动心。先生俱不见取，曰：“是制欲，非体仁也。”某谓：“克去己私，复还天理，非制欲安能以遽体乎仁哉？”先生曰：“子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，如火之始然，泉之始达。如此体仁，何等直截？故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。”某时大梦忽醒，乃知古今道有真脉，学有真传，遂师事之。比联第归家，苦格物莫晓，乃错综前闻，互相参订，说殆千百不同，每有所见，则以请正先君，先君亦多首肯，然终是不为释然。三年之后，一夕忽悟今说，觉心甚痛快，中宵直趋卧内，闻於先君。先君亦跃然起舞曰：“得之矣，得之矣。”迄今追想一段光景，诚为生平大幸。后遂从《大学》至善，推演到孝弟慈，为天生明德，本自一人之身，而未及家国天下。乃凝顿自己精神，沉思数日，遐想十五之年，从师与闻道学，其时目诸章缝，俱是汙俗，目诸黎庶，俱是冥顽，而吾侪有志之士，必须另开一个蹊径，以去息念生心，别启一个户牖，以去穷经。造饼样虽画完全，饥饱了无干涉，徒尔劳苦身心，几至丧亡莫救。於此不觉惊惶战栗，自幸宿世何缘得脱此等苦趣。已又遐量童稚之初，方离乳哺，以就口食嬉嬉於骨肉之间，怡怡於日用之际，闲往闲来，相怜相爱，虽无甚大好处，却又也无甚大不好处。至于十岁以后，先人指点行藏，启迪经传，其意趣每每契合无违，每每躬亲有得。较之后来着力去处，难易大相径庭，则孟子孩提爱敬之良，不虑不学之妙，徵之幼稚，以至少长，果是自己曾经受用，而非虚话也。夫初焉安享天和，其顺适已是如此。继焉勉强工夫，苦劳复是如彼。精神之凝思愈久，而智虑之通达愈多。由一身之孝弟慈而观之一家，一家之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，一国之中，未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，天下之大，亦未尝有一人而不孝弟慈者。又由缙绅士大夫以推之群黎百姓，缙绅士大夫固是要立身行道，以显亲扬名，光大门户，而尽此孝弟慈矣，而群黎百姓，虽职业之高下不同，而供养父母，抚育子孙，其求尽此孝弟慈，未尝有不同者也。又由孩提少长以推之壮盛衰老，孩提少长固是爱亲敬长，以能知能行此孝弟慈，已便至壮盛之时，未有弃却父母子孙，而不思孝弟慈。岂止壮盛，便至衰老临终，又谁肯弃却父母子孙，而不思以孝弟慈也哉！又时乘闲暇，纵步街衢，肆览大众车马之交驰，负荷之杂沓，其间人数何啻亿兆之多，品级亦将千百其异，然自东徂西，自朝及暮，人人有个归着，以安其生，步步有个防检，以全其命，窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯，保护躯体，而自有不能已者。其时《中庸》“天命不已”与“君子畏敬不忘”，又与《大学》通贯无二。故某自三十登第，六十归山，中间侍养二亲，敦睦九族，入朝而徧友贤良，远仕而躬禦魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》、《庸》，全从《周易》“生生”一语化得出来。盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙，是替天命生生不已，显现个肤皮；天生生不已，是替孝父母、弟兄长、慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古，横亘将去，便作家国天下。孔子谓“仁者人也”，“亲亲为大”，其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟子谓“人性皆善”，“尧、舜之道，孝弟而已矣”，其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。
“喜怒哀乐，未发谓之中。先儒观未发气象，不知当如何观？”曰：“子不知如何为喜怒哀乐，又如何知得去观其气象也耶？我且诘子，此时对面相讲，有喜怒也无？有哀乐也无？”曰：“俱无。”曰：“既谓俱无，便是喜怒哀乐未发也。此未发之中，是吾人本性常体。若人识得此个常体，中中平平，无起无作，则物至而知，知而喜怒哀乐出焉自然，与预先有物横其中者，天渊不侔矣，岂不中节而和哉？故忠信之人，可以学礼。中心常无起作，即谓忠信之人。如画之粉地一样，洁洁净净，红点着便红鲜，绿点着便绿明，其节不爽，其天自着。节文自着，而礼道宁复有余蕴也哉！”
今堂中聚讲人不下百十，堂外往来亦不下百十，今分作两截，我辈在堂中者皆天命之性，而诸人在堂外则皆气质之性也。何则？人无贵贱贤愚，皆以形色天性而为日用，但百姓则不知，而吾辈则能知之也。今执途人询之，汝何以能视耶？必应以目矣；而吾辈则必谓非目也，心也。执途人询之，汝何以能听耶？必应以耳矣；而吾辈则必谓非耳也，心也。执途人而询之，汝何以能食，何以能动耶？必应以口与身矣；而吾辈则必谓非口与身也，心也。识其心以宰身，则气质不皆化而为天命耶？昧其心以从身，则天命不皆化而为气质耶？心以宰身，则万善皆从心生，虽谓天命皆善，无不可也；心以从身，则众恶皆从身造，虽谓气质乃有不善，亦无不可也。故天地能生人以气质，而不能使气质之必归天命；能同人以天命，而不能保天命之纯全万善。若夫化气质以为天性，率天性以为万善，其惟以先知觉后知，以先觉觉后觉也夫，故曰：“天地设位，圣人成能。”
问：“因戒慎恐惧，不免为吾心宁静之累。”罗子曰：“戒慎恐惧，姑置之。今且请言子心之宁静作何状？”其生谩应以“天命本然，原是太虚无物。”罗子谓：“此说汝原来事，与今时心体不切。”生又历引孟子言夜气清明，程子教观喜怒哀乐未发以前气象，皆是此心体宁静处。曰：“此皆抄书常套，与今时心体恐亦不切。”诸士子沈默半晌，适郡邑命执事供茶，循序周旋，略无差僭。罗子目以告生曰：“谛观群胥，此际供事，心则宁静否？”诸士忻然起曰：“群胥进退恭肃，内固不出而外亦不入，虽欲不谓其心宁静，不可得也。”曰：“如是宁静正与戒惧相合，而又何相妨耶？”曰：“戒慎恐惧相似，用功之意，或不应如是现成也。”曰：“诸生可言适才童冠歌诗之时，与吏胥进茶之时，全不戒慎耶？其戒慎又全不用功耶？盖说做工夫，是指道体之精详处，说个道体，是指工夫之贯彻处。道体人人具足，则岂有全无工夫之人？道体既时时不离，则岂有全无工夫之时？故孟子云：‘行矣而不着，习矣而不察。’所以终身在於道体工夫之中，尽是宁静而不自知其为宁静，尽是戒惧而不自知其为戒惧，不肯体认承当，以混混沌沌枉过一生。”
问：“平日在慎独用功，颇为专笃，然杂念纷扰，终难止息，如何乃可？”罗子曰：“学问之功，须先辨别，源头分晓，方有次第。且言如何为独？”曰：“独者，吾心独知之地也。”“又如何为慎独？”曰：“吾心中念虑纷杂，或有时而明，或有时而昏，或有时而定，或有时而乱，须详察而严治之，则慎也。”曰：“即子之言，则慎杂，非慎独也。盖独以自知者，心之体也，一而弗二者也。杂其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子於此，因其悟得心体在我，至隐至微，莫见莫显，精神归一，无须臾之散离，故谓之慎独也。”曰：“所谓慎者，盖如治其昏，而后独可得而明也；治其乱，而后独可得而定也。若非慎其杂，又安能慎其独也耶？”曰：“明之可昏，定之可乱，皆二而非一也。二而非一，则皆杂念，而非所谓独知也。独知也者，吾心之良知，天之明命，而於穆不已者也。明固知明，昏亦知昏，昏明二，而其知则一也。定固知定，乱亦知乱，定乱二，而其知则一也。古今圣贤，惓惓切切，只为这些字费却精神，珍之重之，存之养之，为天地立心，为生民立命，总在此一处致慎也。”曰：“然则杂念讵置之不问耶？”曰：“隶胥之在於官府，兵卒之在於营伍，杂念之类也。宪使升堂而吏胥自肃，大将登坛而兵将自严，则慎独之与杂念之类也。今不思自作宪使主将，而惟隶胥兵卒之求焉，不亦悖且难也哉！”
问：“吾侪为学，此心常有茫荡之时，须是有个工夫，作得主张方好。”罗子曰：“据汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘记也耶？”曰：“正是如此。”曰：“圣贤言学，必有个头脑。头脑者，乃吾心性命，而得之天者也。若初先不明头脑，而只任尔我潦草之见，或书本肤浅之言，胡乱便去做工夫，此亦尽为有志，但头脑未明，则所谓工夫，只是我汝一念意思耳。既为意念，则有时而起，便有时而灭；有时而聚，便有时而散；有时而明，便有时而昏。纵使专心记想，着力守住，毕竟难以长久。况汝心原是活物且神物也，持之愈急，则失愈速矣。”曰：“弟子所用工夫，也是要如《大学》、《中庸》所谓慎独，不是学问一大头脑耶？”曰：“圣人原曰教人慎独，本是有头脑，而尔辈实未见得。盖独是灵明之知，而此心本体也。此心彻首彻尾、彻内彻外更无他，有只一灵知，故谓之独也。《中庸》形容，谓其至隐而至见，至微而至显，即天之明命，而日监在兹者也。慎则敬畏周旋，而常自在之，顾諟天之明命者也。如此用功，则独便是为慎的头脑，慎亦便以独为主张，慎或有时勤怠，独则长知而无勤怠也。慎则有时作辍，独则长知而无作辍也。何则？人无所不至，惟天不容伪。慎独之功，原起自人，而独知之知，原命自天也。况汝辈工夫，当其茫荡之时，虽说已是怠而忘勤，已是辍而废作。然反思从前怠时、辍时，或应事，或动念，一一可以指，是则汝固说心为茫荡，而独之所知，何尝丝毫茫荡耶？则是汝辈孤负此心，而此心却未孤负汝辈。天果明严，须当敬畏敬畏。”
有谓“心体寂静之时，方是未发，难说平常即是也”。曰：“《中庸》原先说定喜怒哀乐，而后分未发与发，岂不明白有两段时候也耶？况细观古人，终日喜怒哀乐，必待物感乃发，而其不发时则更多也。感物则欲动情胜将或不免，而未发时则任天之便更多也。《中庸》欲学者得见天命性真，以为中正平常的极则，而恐其不知吃紧贴体也，乃指着喜怒哀乐未发处，使其反观而自得之，则此段性情便可中正平常。便可平常中正，亦便可立大本而其出无穷，达大道而其应无方矣。”
问：“喜怒哀乐未发，是何等时候？亦何等气象耶？”罗子曰：“此是先儒看道太深，把圣贤忆想过奇，便说有何气象可观也。盖此书原叫做《中庸》，只平平常常解释，便是妥贴且更明快。盖‘维天之命，於穆不已’，命不已则性不已，性不已则率之为道亦不已，而无须臾之或离也。此个性道体段，原长是浑浑沦沦而中，亦长是顺顺畅畅而和。我今与汝终日语默动静，出入起居，虽是人意周旋，却自自然然，莫非天机活泼也。即於今日，直到老死，更无二样。所谓人性皆善，而愚妇愚夫可与知与能者也。中间只恐怕喜怒哀乐，或至拂性违和，若时时畏天奉命，不过其节，即喜怒哀乐，总是一团和气，天地无不感通，民物无不归顺，相安相养，而太和在宇宙间矣。此只是人情才到极平易处，而不觉工夫却到极神圣处也。噫！人亦何苦而不把中庸解释《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行《中庸》也哉！”
问：“此理在天地间原是活泼，原是？久，无缺欠，无间歇，何如？”罗子曰：“子觉理在天地之间，则然矣。不识反之於身，则又何如？”曰：“某观天地间，只等反诸身心，便是茫然。”曰：“子观天地间道理如是，岂独子之身心却在天地外耶？”曰：“吾身固不在天地外，但觉得天地自天地，吾身自吾身，未浑成一个也。”曰：“子身与天地固非一个，但鸢鱼与天地亦非一个也。何《中庸》却说鸢鱼与天地相昭察也耶？”曰：“鸢鱼是物类，于天地之性不会斲丧。若吾人不免气习染坏，似难并论也。”曰：“气习染坏，虽则难免，但请问子应答之时，手便翼然端拱，足便竦然起立，可曾染坏否？”曰：“此正由平日习得好了。”曰：“子于拱立之时，目便炯然相亲，耳便卓然相听，可曾由得习否？”曰：“此却非由习而后能。”曰：“既子之手也是道，足也是道，耳目又也是道，如何却谓身不及乎鸢鱼，而难以同乎天地也哉？岂惟尔身，即一堂上下，贵贱老幼，奚止千人，看其手足拱立，耳目视听伶俐，难说不活泼于鸢鱼，不昭察于天地也。”一生诘曰：“孟子云：‘物之不齐，物之情也。’若曰浑然俱是个道，则《中庸》‘栽者培之，倾者覆之’，皆非耶？”曰：“读书须就上下文气理会，此条首言天之生物，必因其材而笃，註谓‘笃为加厚’。若如旧说，则培是加厚栽他，覆是加厚倾他，夫岂天地生物之本心哉？当照《中庸》他章说，‘天地无不覆帱’，方见其生生不已之心。盖天地之视物，犹父母之视子，物之或栽或倾，在人能分别之，而父母难分也，故曰：‘人莫知其子之恶。’父母莫能知其子之恶，而天地顾肯覆物之倾也耶？此段精神，古今独我夫子一人得之。故其学只是求仁；其术只是个行恕；其志只是要个老便安，少便怀，朋友便信；其行藏，南子也去见，佛肸也应召，公山弗扰也欲往，楚狂虽离之，也去寻他，荷蒉虽避之，也去追他，真是要个个入於善，而于己更不知一毫吝惜，於人亦更不知一毫分别，故其自言曰：‘有教无类。’推其在在精神，将我天下万世之人，欲尽纳之怀抱之中，所以至今天下万世之人，个个亲之如父，爱之如母，尊敬之如天地。非夫子有求于我人，亦非吾人有求于夫子，皆莫知其然，却真是浑成一团太和，一片天机也。”
问：“孝弟如何是为仁的本处？”罗子曰：“只目下思父母生我千万辛苦，而未能报得分毫，父母望我千万高远，而未能做得分毫，自然心中悲怆，情难自己，便自然知疼痛。心上疼痛的人，便会满腔皆恻隐，遇物遇人，决肯方便慈惠，周卹溥济，又安有残忍戕贼之私耶？”曰：“如此却恐流于兼爱。”曰：“子知所恐，却不会流矣。但或心尚残忍，兼爱可流焉耳。”
问：“知之本体，虽是明白，然常苦于随知随蔽。”罗子曰：“若要做孔、孟门中人品，先要晓得孔、孟之言，与今时诸说所论的道理，所论的工夫，却另是一样。如今时诸说，说到志气的确要去为善，而一切私欲不能蔽之。汝独不思，汝心知之为知之，不知为不知，其光明本体，岂是待汝的确志气去为出来耶？又容汝的确志气去为得来耶？”曰：“诚然。”曰：“此心之知，既果不容去为得，则类而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容去蔽得，其本心之知，亦恐不能便蔽之也已。”其友默然良久，曰：“诚然。”於是满座慨叹曰：“吾侪原有此个至善，为又为不得，蔽又蔽不得，神妙圆明极受用。乃自孔子去后，埋没千有余年不得见面。随看诸家之说，以迷导迷，于不容为处妄肆其为，於不容蔽处妄疑其蔽，颠倒于梦幻之中，徒受苦楚，而不能脱离。岂知先生一点，而顿皆超拔也耶！”
问“仁者以天地万物为一体”，又曰：“仁者浑然与物同体，意果何如？”罗子曰：“天地之大德曰生。夫盈天地间只是一个大生，则浑然亦只是一个仁，中间又何有纤毫间隔？故孔门宗旨，惟是一个仁字。孔门为仁，惟一个恕字。如云‘己欲立而立人，己欲达而达人’，分明说己欲立，不须在己上去立，只立人即所以立己也。己欲达，不须在己上去达，只达人即所以达己也。是以平生功课，学之不厌，诲人不倦。其不厌处，即其所以不倦处也，其不倦处，即其所以不厌处也。即其所说好官相似。说官之廉，即其不取民者是也；而不取於民，方见自廉。说官之慈，即其不虐民者是也；而不虐于民，方见自慈。统天彻地，胶固圆融，自内及外，更无分别，此方是浑然之仁，亦方是孔门宗旨也已。”
某初日夜想做个好人，而科名宦业，皆不足了平生，却把《近思录》、《性理大全》所说工夫，信受奉行，也到忘食寝、忘死生地位。病得无奈，却看见《传习录》说诸儒工夫未是，始去寻求象山、慈湖等书。然于三先生所谓工夫，每有罣碍。病虽小愈，终沉滞不安。时年已弱冠，先君极为忧苦。幸自幼蒙父母怜爱过甚，而自心於父母及弟妹，亦互相怜爱，真比世人十分切至。因此每读《论》、《孟》孝弟之言，则必感动，或长要涕泪。以先只把当做寻常人情，不为紧要，不想后来诸家之书，做得着紧吃苦。在省中逢着大会，师友发挥，却翻然悟得，只此就是做好人的路迳。奈何不把当数，却去东奔西走，而几至忘身也哉！从此回头将《论语》再来细续，真觉字字句句重於至宝。又看《孟子》，又看《大学》，又看《中庸》，更无一字一句不相照映。由是却想孔、孟极口称颂尧、舜，而说其道孝弟而已矣，岂非也是学得没奈何，然后遇此机窍？故曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’又曰：‘规矩方圆之至，圣人人伦之至也。’其时孔、孟一段精神，似觉浑融在中，一切宗旨，一切工夫，横穿直贯，处处自相凑合。但有《易经》一书，贯串不来。天幸楚中一友（胡宗正。）来从某改举业，他谈《易经》与诸家甚是不同，后因科举辞别。及在京得第，殊悔当面错过，皇皇无策，乃告病归侍老亲。因遣人请至山中，细细叩问，始言渠得异传，不敢轻授。某复以师事之，闭户三月，亦几忘生，方蒙见许。反而求之，又不外前时孝弟之良，究极本原而已。从此一切经书，皆必归会孔、孟，孔、孟之言，皆必归会孝弟。以之而学，学果不厌；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果万物一体，而万世一心也已。
问：“孔、颜乐处。”罗子曰：“所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外，复有所谓乐哉！生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，却是圣贤之所谓仁。盖此仁字，其本源根柢於天地之大德，其脉络分明於品彙之心元，故赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休，乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣，故曰：‘仁者人也。’此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化浑融，纯一无二，故只思於孔、颜乐处，竭力追寻，顾却忘于自己身中讨求着落。诚知仁本不远，方识乐不假寻。”
问：“静功固在心中，体认有要否？”罗子曰：“无欲为静，则无欲为要。但所谓欲者，只动念在躯壳上取足求全者皆是，虽不比俗情受用，然视之冲淡自得，坦坦平平，相去天渊也。”
问：“如何用力，方能得心地快乐？”罗子曰：“心地原只平等，故用力亦须轻省。盖此理在人，虽是本自具足，然非形象可拘。所谓乐者，只无愁是也。若以欣喜为乐，则必不可久，而不乐随之矣。所谓得者，只无失是也。若以境界为得，则必不可久，而不得随之矣。”
问：“《大学》之首‘知止’，《中庸》之重‘知天、知人’，而《论语》却言‘吾有知乎哉？无知也’。博观经书，言知处甚多，而不识不知，惟《诗》则一言之，然未有若夫子直言无知之明决者。请问其旨。”曰：“吾人之学，专在尽心，而心之为心，专在明觉。如今日会堂百十其众，谁不晓得相见，晓得坐立，晓得问答，晓得思量？此个明觉晓得，即是本心，此个本心，亦只是明觉晓得而已。事物无小大之分，时候无久暂之间，真是彻天彻地，而贯古贯今也。但此个明觉晓得，其体之涵诸心也，最为精妙；其用之应於感也，又极神灵。事之既至，则显诸仁而昭然，若常自知矣。事之未来，而茫然浑然，知若全无矣。非知之果无也，心境暂寂，而觉照无自而起也。譬则身之五官，口可闭而不言，目可闭而不视，惟鼻孔无闭，香来既知嗅之，其知实常在也。耳孔无闭，声来即知听之，其知亦实常在也。然嗅之知也，必须香来始出，时或无香，便无嗅之知矣。听之知也，必须声来始出，时或无声，便无听之知矣。孔子当鄙夫之未问，却真如音未临乎耳，香未接乎鼻，安得不谓其空空而无知耶？及鄙夫既问，则其事其物，两端具在，亦即如音之远近，从耳听以区分，香之美恶，从鼻嗅以辨别，鄙夫之两端，不亦从吾心之所知，以叩且竭之也哉？但学者须要识得，圣人此论，原不为鄙夫之问，而只为明此心之体。盖吾心之能知，人人皆认得，亦人人皆说得；至心体之无知，则人人认不得，人人皆说不得。天下古今之人，只缘此处认不真，便心之知也，常无主宰而憧扰，以致丧真。只此处说不出，便言之立也，多无根据而支离，以至畔道。若上智之资，深造之力也，一闻此语，则当下知体，即自澄彻，物感亦自融通，所谓无知而无不知，而天下之真知在我矣。”一堂上下，将千百余众，肃然静听，更无一息躁动。罗子亦瞑坐，少顷谓曰：“试观此际意思如何？”众欣然起曰：“一时一堂意思，却与孔门当时问答，精神大约相似矣。”曰：“岂惟精神可与对同，即初讲诸书，亦可以一一对同也。盖此一堂人品等级，诚难一概论，若此时静肃敬对，一段意气光景，则贱固不殊乎贵，上亦不殊乎下，地方远近，不能为之分，形骸长短，不能为之限。譬之苍洱海水，其来或有从瀑而下者，亦有从穴而涌者，今则澄汇一泓，镜平百里，更无高下可以分别。既无高下可以分别，则又孰可以为太过？孰可以为不及也哉？既浑然一样，而无过不及，则以是意先之劳之，亦以是意顺之从之，相通相爱，在上者真是鼓舞而弗倦，在下者亦皆平直而无枉，欲求一不仁之事，不仁之人，於此一堂之前后左右，又宁不远去而莫可得也耶？”
问：“颜子复礼，今解作《复卦》之复，则礼从中出，其节文皆天机妙用，所谓神无方而易无体者也。乃礼仪三百，威仪三千，圣人定以《礼经》，传之今古，若一成而不易者，何也？”罗子曰：“子不观之制历者乎？夫语神妙无方，至天道极矣，然其寒暑之往来，朔望之盈虚，昼夜之长短，圣人一切可以历数纪之，吻合而无差焉。初不谓天道之神化而节序，即不可以预期也。此无他，盖圣人于上古历元，钩深致远，有以洞见其根底，而悉达其几微，故其於运行躔度，可以千载而必之今日，亦可以此时而俟之百世。我夫子以求仁为宗，正千岁日至，其所洞见而悉达者也。故复以自知，而天之根即礼之源也，所谓乾知大始，统天时出者乎？黄中通理，畅达四肢，而礼之出，即天之运也，所谓乾道变化，各正性命者乎？颜氏博文约礼，感夫子之循循善诱，是则三百三千，而着之经曲之常者也；如有立卓叹夫子之瞻忽末由，是则天根自复而化，不可为者也。夫子之为教，与颜子之为学，要皆不出仁礼两端，要皆本诸天心一脉。吾人用志浮浅，便安习气，其则古称先者，稍知崇尚圣经，然於根源所自，茫昧弗辨，不知人而不仁，其如礼何！是拙匠之徒，执规矩而不思心巧者也。其直信良心者，稍知道本自然，然于圣贤成法，忽略弗讲，不知人不学礼，其何以立！是巧匠之徒，竭目力而不以规矩者也。”
罗子曰：“仁，心体也，克复便是仁。仁者完得吾心体，使合着人心体，合着处便是归仁。此只在我心体上论，不是说天下皆归吾仁。”
问：“做人路头，极是多端，而慎独二字，圣贤尤加意焉。盖人到独知，纵外边千万弥缝，或也好看，中心再躲闪不过，难免惭惶局促。慎独或可以为成人切实工夫？”曰：“独固当慎，然而大端只二，道仁与不仁而已矣。仁之现于独者谓何？念头之恩爱慈祥者是也。不仁之现于独者谓何？念头之严刻峻厉者是也。”曰：“独者无过是知，既知，则是非善恶自然分别明白，念头又岂容混？”曰：“此不是混。盖天地以生为德，吾人以生为心，其善善明白该长，恶恶明白该短。其培养元和，以完化育，明日该恩爱过于严刻，慈祥过于峻厉也。慎独者不先此防闲，是则不丧三年，而察缌且小功也，况望其能成人而入圣耶？古人以好字去声呼作好，恶字去声呼作恶，今汝欲独处思慎，则请先自查考，从朝至暮，从暮达旦，胸次念头，果是好善之意多？果是恶恶之意多？亦果是好善恶恶之心般多？若般多只扯得平过，谓之常人；万一恶多于好，则恼怒填胸，将近於恶人；若果好多於恶，则生意满腔，方做得好人矣。独能如此而知，自此而慎，则人将不自此而成也耶？”
或问：“吾侪性体洞达，无奈气质重滞，开悟实难。”罗子怃然浩叹，良久曰：“天下古今有场极情冤枉，无从诉辨，无凭判断也。”或从容起曰：“胡不少示端倪？”曰：“诸子务宜细心俯察，吾先为指示一个证佐：试观通衢舆梁，四下官马往来，顷时即有数百。其强壮富豪者，姑置勿论。至负担推挽，残疾疲癃，寸走而移者，甚是多多，而缓急先后，冲撞躲闪，百千万样生灵，百千万种方便，既不至于妨碍，亦不及于倾危。此等去处，敢说吾人德性不广大？敢说广大不精微？又敢说吾人德性不个个皆善？此则孔子所谓‘继之者善，成之者性’，而曰‘性相近也’。至於德性用於目而为视，视则色色不同；用於耳而为听，听则声声不同；用於鼻口而为嗅、为食，嗅与食则品品不同；用於心志而为思、为行，思与行则又事事不同。此后，则看其人幸与不幸，幸则生好人家、好地方，不幸则生不好人家、不好地方。人家地方俱好，则其人生来耳目心智自然习得渐好，人家地方俱不好，则其人生来耳目心智自然习得渐不好，此孔子所以曰‘性相近也，习相远也’。然则相远，原起于习，习则原出于人。今却以不善委为气质之性，则不善之过，天当任之矣，岂非古今一大冤枉也哉！”
问：“仲由、大禹好善之诚，与人之益，似禹於大舜无异，乃谓舜有大焉，何也？”罗子曰：“孟子所谓大小，盖自圣贤气象言之。如或告己过，或闻人善，分明有个端倪，有个方所。若舜只以此善同乎天下，尽通天下而归於此善，更无端倪，亦无方所。观其所居，一年成聚，二年成邑，三年成都，何待有过可告？又何必闻善再拜也？而圣人之所以异于吾人者，盖以所开眼目不同，故随遇随处，皆是此体流动充塞。一切百姓，则曰‘莫不日用’，鸢飞鱼跃，则曰‘活泼泼地’，庭前草色，则曰‘生意一般’，更不见有一毫分别。所以谓人皆可以为尧、舜。吾非斯人之徒与而谁与也？我辈与同类之人，亲疏美恶，已自不胜越隔，又安望其察道妙于鸢鱼，通意思於庭草哉！且出门即有碍，胸次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳，岂若圣贤坦坦荡荡，何等受用，何等快活也。”
问：“由良知而充之，以至於无所不知，由良能而充之，以至於无所不能，方是大人不失赤子之心，此意何如？”罗子曰：“若有不知，岂得谓之良知？若有不能，岂得谓之良能？故自赤子即已无所不知，无所不能也。”时坐中竞求所谓“赤子无所不知，无所不能也”，莫得其实，静坐歌诗，偶及于“万紫千红总是春”之句，罗子因怃然叹曰：“诸君知红紫之皆春，则知赤子之皆知能矣。盖天之春见於草木之间，而人之性见於视听之际。今试抱赤子而弄之，人从左呼，则目即盻左，人从右呼，则目即盻右。其耳盖无时无处而不听，其目盖无时无处而不盻，其听其盻盖无时无处而不转展，则岂非无时无处而所不知能也哉？”
问：“大人不失赤子之心，其说惟何？”罗子曰：“孟夫子非是称述大人之能，乃是赞叹人性之善也。今世解者，谓大人无所不知，无所不能，而赤子则一无所知，一无所能，只在枝叶而论也。如曰‘知得某事善，能得某事善’，此即落在知能上说善，所谓善之枝叶也。如曰‘虽未见其知得某事善，却生而即善知，虽未见其能得某事善，却生而即善能’，此则不落知能说善，而亦不离知能说善，实所谓善之根本也。人之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也，但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。观夫赤子之目，止是明而能看，未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聪而能听，然未必其听之能别也。今解者，只落在能辨能别处说耳目，而不从聪明上说起，所以赤子大人，不惟说将两开，而且将两无归着也。呜呼！人之学问，止能到得心上，方才有个入头。据我看《孟子》此条，不是说大人方能不失赤子之心，却说是赤子之心自能做得大人。若说赤子之心止大人不失，则全不识心者也。且问天下之人，谁人无心？谁人之心，不是赤子原日的心？君如不信，则徧观天下之耳，天下之目，谁人曾换过赤子之耳以为耳，换过赤子之目以为目也哉？今人言心，不晓从头说心，却说后来心之所知所能，是不认得原日之耳目，而徒指后来耳之所听，目之所视者也。此岂善说耳目者哉。噫！耳目且然，心无异矣。”
问：“圣贤工夫，如戒慎恐惧，种种具在，难说只靠自信性善便了。况看朋辈，只肯以工夫为先者，一年一年更觉进益，空谈性地者，冷落无成，高明更自裁之。”罗子沉默一时，对曰：“如子之言，果为有见，请先以末二句商之。盖此二句，本是学问两路。彼以用功为先者，意念有个存主，言动有所执持，不惟己可自考，亦且众共见闻。若性地为先，则言动即是现在，且须更加平淡，意念亦尚安闲，尤忌有所做作，岂独人难测其浅深，即己亦无从增长。纵是有志之士，亦不免舍此而之彼矣。然明眼见之，则真假易辨，就如子所举戒慎恐惧一段工夫，岂是凭此四字，便可去战栗而漫为之耶？也须小心查考立言根脚，盖其言原自不可离来。道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，则一有意念，一有言动，皆天则之毕察，上帝之监临，又岂敢不兢业捧持，而肆无忌惮也哉？如此则戒慎恐惧，原畏天命，天命之体极是玄微，然则所畏工夫，又岂容草率？今只管去用工夫，而不思究其端绪，即如勤力园丁，以各色膏腴堆积芝兰，自诧壅培之厚，而秀茁纤芽，且将消阻无余矣。”
夜坐，诵《牛山》一章，众觉肃然。罗子浩然叹曰：“圣贤警人，每切而未思耳。即‘梏亡’二字，今看只作寻常。某提狱刑曹，亲见桎梏之苦，上至於项，下至於足，更无寸肤可以活动，辄为涕下。”中有悟者曰：“然则从躯壳上起念，皆梏亡之类也。”曰：“得之矣。盖良心寓形体，形体既私，良心安得活动？直至中夜，非惟手足休歇，耳目废置，虽心思亦皆敛藏，然后身中神气，乃稍得以出宁。逮及天晓，端倪自然萌动，而良心乃复见矣。回思日间形役之苦，又何异以良心为罪人，而桎梏无所从告也哉？”曰：“夜气如何可存？”曰：“言夜气存良心则可，言良心存夜气则不可。盖有气可存，则昼而非夜矣。”
问：“孔门恕以求仁，先生如何致力？”曰：“方自知学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔，辄恻然思曰：‘何独於人而异之？’后偶因远行，路途客旅，相见即忻忻，谈笑终日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。别去，又辄恻然思曰：‘何独於亲戚骨肉而异之？’噫！是动于利害，私于有我焉耳。从此痛自刻责，善则归人，过则归己，益则归人，损则归己，久渐纯熟，不惟有我之私，不作间隔，而家国天下，翕然孚通，甚至发肤不欲自爱，而念念以利济为急焉。三十年来，觉恕之一字，得力独多也。”
问：“谓不虑而知，不学而能，可同于圣人。今我辈此体已失，须学且虑，不然则圣不可望矣。”罗子曰：“子若只学且虑，则圣终不可望矣。”曰：“某闻先生之言，心中不能不疑，其何以解之？”曰：“子闻予言，乃遽生疑耶？”曰：“然。”曰：“此果吾子欲使之疑耶。”曰：“非欲之，但不能不疑也。”罗子叹曰：“是即为不学而能矣。”其友亦欣然曰：“诚然诚然。”罗子复呼之曰：“子心中此时觉炯炯否？”曰：“甚是炯炯。”曰：“即欲不炯炯得乎？”曰：“不能已。”曰：“是非不虑而知也耶？子何谓赤子之心不在，而与圣人不同体乎？盖为学，第一要得种子，《礼》谓人情者，圣王之田也，必仁以种之。孔门教人求仁，正谓此真种子也，则曰‘仁者人也’。人即赤子，而心之最先初生者，即是亲爱，故曰‘亲亲为大’。至义礼智信，总是培养种子，使其成熟耳。”曰：“大人者，不失赤子之心，孟子果已说定，但今日却如何下手？”曰：“知而弗去是也。”曰：“知之是亦不难。”曰：“知固不难，然人因其不难，故多忽之，便去多其见闻，务为执守，久之只觉外求者得力，而自然良知愈不显露。学者果有作圣真志，切须回头。在目前言动举止之间，觉得浑然与万物同一，天机鼓动，充塞两间，活泼泼地，真是不待虑而自知，不必学而自能，则可以完养，而直至於‘不思而得，不勉而中’境界。总是平常名利货色昏迷，到此自然不肯换去。所以曰：‘好仁者无以尚之’。又曰‘苟志於仁矣，无恶也’。直是简易明快，故曰：‘道在迩而求诸远，事在易而求诸难。’人人亲其亲而长其长，而天下平也。”曰：“居今之世，如何都得人人亲亲长长也耶？”曰：“此却不要苛责於人。今天下家家户户，谁无亲长之道？但上之人不晓谕他说，即此便是大道，而下之人亦不晓得安心，在此处了结一生，故每每多事。正谓行矣不着，习矣不察，终身由之而不知其道者，众也。”
问：“良知即是本来面目，今说良知是矣，何必复名以本来面目耶？”罗子曰：“良知固是良知，然良知却实有个面目，非杜撰而强名之也。”曰：“何以见之？”曰：“吾子此时此语，亦先胸中拟议否？”曰：“亦先拟议。”曰：“拟议则良知未尝无口矣；拟议而自见拟议，则良知未尝无目矣；口目宛然，则良知未尝无头面四肢矣。岂惟拟议然哉？予试问子以家，相去盖千里也，此时身即在家，而家院堂室无不朗朗目中也。又试问子以国，相去盖万里也，此时身即在国，而朝宁班行无不朗朗目中也。故只说良知，不说面目，则便不见其体如此实落，其用如此神妙，亦不见得其本来原有所自。不待生而存，不随死而亡，而现在相对面目，止其发窍之所，而滞隔近小，原非可与吾良知面目相并相等也。”
问：“知得良知却是谁，今欲知良知从何下手？”罗子曰：“明德者虚灵不昧，虚灵虽是一言，却有二义。今若说良知是个灵的，便苦苦的去求他精明。殊不知要他精，则愈不精，要他明，则愈不明。岂惟不得精神，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不过了。若肯反转头来，将一切都且放下，到得坦然荡荡，更无戚戚之怀，也无憧憧之扰，此却是从虚上用功了。世岂有其体既虚而其用不灵者哉！但此段道理，最要力量大，亦要见识高，稍稍不如，难以骤语。”
问：“形色何以谓之天性？”罗子曰：“目视耳听口言身动，此形色也，其孰使之然哉？天命流行，而生生不息焉耳。”坐中偶有歌：“人心若道，无通塞明暗，如何有去来？”乃诘之曰：“子谓明暗果有去来否也？”曰：“虽暂去来而本体终会自复。”曰：“汝目果常明耶？抑有时而不明耶？”曰：“无时而不明。”曰：“汝之目常无不明，而汝心之明却有去来，是天性离形色，而形色非天性矣。”众皆恍然有省。又复告之曰：“目之明，亦有去来时也。今世俗至晚，则呼曰眼尽黑矣。其实则眼前日光之黑，与眼无力而见日之黑，正眼之不黑处也。故曰知之为知之，即日光而见其光也，不知为不知，即日黑而见其黑也。光与黑，任其去来，而心目之明，何常增减分毫也？”
问：“阳明先生‘莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身’，其旨何如？”罗子曰：“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”曰：“如此作解，恐非所以立教。”曰：“形色天性，孟子已先言之。今日学者，直须源头清洁。若其初，志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯壳着脚，虽强从嗜欲，以认天机，而天机莫非嗜欲矣。”
问：“君子自强不息，乃是乾乾，此乾乾可是常知觉否？”曰：“未有乾乾而不知行，却有知行而非乾乾者。”曰：“此处如何分别？”曰：“子之用功，能终日知觉而不忘记，终日力行而不歇手乎？”曰：“何待终日，即一时已难保矣。”曰：“如此又可谓乾乾已乎？”曰：“此是工夫不熟，熟则恐无此病矣。”曰：“非也。《中庸》教人，原先择善，择得精，然后执得固。子之病，原在择处欠精，今乃咎他执处不固。子之心中元有两个知，有两个行。”曰：“如何见得有两个？”曰：“子才说发狠去照觉，发狠去探求，此个知行，却属人。才说有时忘记，却忽然想起，有时歇手，却惕然警醒，此个知行，却是属天。”曰：“如此指破，果然已前知行是落人力一边，但除此却难用功了。”曰：“虞廷说‘道心惟微’，微则难见，所以要精，精则始不杂，方才能一，一则无所不统，亦有何所不知？何所不行耶？其知其行，亦何所不久且常耶？只因此体原极微渺，非如耳目闻见的有迹有形，思虑想像的可持可据，所以古今学人，不容不舍此而趋彼也。”
问：“复之时义大矣，寻常言复者，多自天地万物为言，今堂额谓复心者，则自吾身而言也。”罗子曰：“宇宙之间，总是乾阳统运。吾之此身，无异於天地万物，而天地万物亦无异于吾之此身。其为心也，只一个心，而其为复也，亦只一个复。经云：‘复见天地之心。’则此个心，即天心也。此心认得零碎，故言复亦不免分张。殊不知天地无心，以生物为心。今若独言心字，则我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊万异。善言心者，不如把个生字来替了他，则在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之视听言动，浑然是此生生为机，则同然是此天心为复。故言下着一生字，便心与复即时混合，而天与地，我与物，亦即时贯通联属，而更不容二也已。”
问：“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方，还是实事，抑是取象？”曰：“是因象以为事，而实尽人以奉天也。盖雷潜地中，即阳复身内，几希隐约，固难以情事取必，又岂容以知识伺窥？故商旅行者，欲有所得者也。后省方者，欲有所见者也。不行不省，则情忘识泯，情忘识泯，则人静天完，而复将渐纯矣。子今切切然，若谓有端可求，皇皇然，若谓有象可睹，是则商旅纷行而后省旁午也，复何自而能休且敦耶？”
问：“某常反观，胸中固有灵衷炯炯之时，乃不久而昏懵，固有循循就道之时，乃不久而躁妄，如是其不一耶？”曰：“君子之学，原自有个头脑，若头脑一差，无怪学问之难成矣。今子不能以天理之自然者为复，而独於心识之炯然处求之，则天以人胜，真以妄夺。子试反而思之，岂常有胸中炯照，能终日而不妄耶？持守能终日而不散耶？”曰：“如何乃得头脑？”曰：“头脑岂是他人指示得的？请子但浑身视听言动，都且信任天机自然，而从前所喜的，胸次之炯炯，事务之循循，一切不做要紧，有也不觉其益，无也不觉其损，久则天自为主，人自听命，所谓不识不知，而顺帝之则矣。”
问：“精气为物，游魂为变，何如？”曰：“吾人之生，原阴阳两端，体合而成。其一精气妙凝有质，所谓精气为物者也；其一灵魂知识变化，所谓游魂为变者也。精气之质，涵灵魂而能运动，是则吾人之身也，显现易见，而属之於阳；游魂之灵，依精气而归知识，是则吾人之心也，晦藏难见，而属之於阴。其赤子之初，则阳盛而阴微，心思虽不无，而专以形用也，故常欣笑而若阳和，亦常开爽而同朝日，又常活泼而类轻风，此阳之一端，见於有生之后者然也。及年少长，则阴盛而阳微，虽形体如故，而运用则专以心思矣，故愁蹙而欣笑渐减，迷蒙而开爽益稀，滞泥而活泼非旧，此阴之一端，见於有生之后者然也。人能以吾之形体而妙用其心，知简淡而详明，流动而中适，则应接在于现前，感通得诸当下，生也而可望于入圣，殁也而可望以还虚，其人将与造化为徒焉已矣。若人以己之心思，而展转于躯壳，想度而迟疑，晓了而虚泛，则理每从於见得，几多涉於力为，生也而难望以入圣，殁也而难冀以还虚，其人将与凡尘为徒焉己矣。”曰：“如先生之论，是以身为阳而在所先，以心为阴而在所后，乃古圣贤则谓身止是形，心乃是神，形不可与神并，况可以先之乎？”曰：“子恶所谓神哉？夫神也者，妙万物而为言者也，亦超万物而为言者也。阴之与阳，是曰两端，两端者即两物也。精气载心而为身，是身也，固身也，固耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。灵知宰身而为心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻四肢百骸而具备焉者也。精气之身，显於昼之所为；心知之身，形於夜之所梦。然梦中之身，即日中之身，但以属阴，故其气弱其象微，而较之日中之举止，毫发无殊也。日中之身，即梦中之身，但以属阳，故其气健，其体充，虽健且充，而较之梦中之举止，毫发无殊也。是分之固阴阳互异，合之则一神所为，所以属阴者则曰阴神，属阳者则曰阳神。是神也者，浑融乎阴阳之内，交际乎身心之间，而充溢瀰漫乎宇宙乾坤之外，所谓无在而无不在者也。惟圣人与之合德，故身不徒身，而心以灵乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心，是谓阴阳不测，而为圣不可知之神人矣。”
问：“中为人所同有，今日之论，与古圣之言，原是无异。至反而求之，不惟众人不得，即聪明才辩者亦往往难之，何哉？”罗子曰：“学至心性，已是精微，而况中之为理，又其至者乎？故虽聪明而不能为思，虽才辩而莫可为言，以其神妙而无方耳。但自某看来，到喜得他神妙无方，乃更有端倪可求也。盖谓之无方，则精不住于精，而粗亦无不有也；微不专於微，而显亦无不在也。善于思且求者，能因其理而设心，其心亦广大周遍而不滞於一隅；随其机而致力，其力亦活泼流动而不拘於一切。可微也，而未尝不可以显，可精也，而未尝不可以粗。且人力天机，和平顺适，不求中而自无不中矣。”
问：“《诗颂》‘思无邪’何也？”曰：“子必明於思之义，方知思之无邪也。知思之无邪，方知此言之蔽三百篇也。夫人之思出於心田，乃何思何虑之真体所发，若少有涉於思索，便非思矣，安得无邪？”
死无所在，无所往。
邸中有以“明镜止水以存心，太山乔岳以立身，青天白日以应事，光风霁月以待人”四句，揭于壁者，诸南明指而问曰：“那一语尤为吃紧？”庐山曰：“只首一明字。”时方饮茶，先生手持茶杯，指示曰：“吾侪说明，便向壁间纸上去明了，奈何不即此处明耶？”南明怃然。先生曰：“试举杯辄解从口，不向鼻上耳边去。饮已，即置杯盘中，不向盘外。其明如此，天之与我者妙矣哉！”
一衲子访先生，临别，先生求教，衲子曰：“没得说，你官人常有好光景。有好光景，便有不好光景等待，在俺出家人只这等。”先生顿首以谢。
先生既中式，十年不赴殿试。一日谒东廓于书院，坐定，问曰：“十年专工问学，可得闻乎？”对曰：“只悟得无字。”东廓曰：“如此尚是门外人。”时山农在座，闻之，出而恚曰：“不远千里到此，何不打点几句好话，却倒了门面。”闻者为之失笑。
塘南曰：“学以悟性为宗，顾性不易悟也。”先生曰：“吾向者自以为悟性，然独见解耳。今老矣，始识性。”曰：“识性如何？”曰：“吾少时多方求好色奉目，今目渐暗；多方求好声奉耳，今耳渐聋；多方求好味奉齿，今齿渐落。我尚未死，诸根皆不顾我而去，独此君行住坐卧长随不舍，然后觌面相识，非复向日镜中观化矣。”
耿天台行部至宁国，问耆老以前官之贤否。至先生，耆老曰：“此当别论，其贤加於人数等。”曰：“吾闻其守时亦要金钱。”曰：“然。”曰：“如此恶得贤？”曰：“他何曾见得金钱是可爱的？但遇朋友亲戚，所识穷乏，便随手散去。”
先生与诸公请教一僧，僧曰：“诸公皆可入道，惟近溪不可。”先生问故。僧曰：“载满了。”先生谢之。将别，僧谓诸公曰：“此语惟近溪能受，向诸公却不敢进。”
有学於先生者，性行乖戾，动见词色，饮食供奉，俱曲从之。居一岁，将归，又索行资，先生给之如数。门人问先生，何故不厌苦此人？曰：“其人暴戾，必多有受其害者，我转之之心胜，故不觉厌苦耳。”
一邻媪以夫在狱，求解于先生，词甚哀苦。先生自嫌数干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媪取簪珥为质。既出狱，媪来哀告，夫咎其行贿，詈骂不已。先生即取质还之，自贷十金偿孝廉，不使孝廉知也。人谓先生不避干谒，大抵如此。
先生过麻城，民舍失火，见火光中有儿在床，先生拾拳石号于市，出儿者予金视石。一人受石出儿，石重五两，先生依数予之。其后先生过麻城，人争睹之，曰：“此救儿罗公也。”
杨起元字贞复，号复所，广东归善人。万历丁丑进士。授翰林院编修。历国子监祭酒，礼部侍郎。最后召为吏部侍郎兼侍读学士，未上而卒，年五十三。先生之父传芬，名湛氏之学，故幼而薰染，读书白门。遇建昌黎允儒，与之谈学，霍然有省。因问：“子之学，岂有所授受乎？”允儒曰：“吾师近溪罗子也。”无何，先生在京，而近溪至。先生大喜，遂称弟子。时江陵不说学，以为此陷阱不顾也。近溪既归，先生叹曰：“吾师且老，今若不尽其传，终身之恨也。”因访从姑山房而卒业焉。常谓邹南臬曰：“师未语，予亦未尝置问，但觉会堂长幼毕集，融融鱼鱼，不啻如春风中也。”先生所至，以学淑人，其大指谓：“明德本体，人人所同，其气禀拘他不得，物欲蔽他不得，无工夫可做，只要自识之而已。故与愚夫愚妇同其知能，便是圣人之道。愚夫愚妇之终于愚夫愚妇者，只是不安其知能耳。”虽然，以夫妇知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之欲言性，是即释氏作用为之性说也。先生之事近溪，出入必以其像供养，有事必告而后行，顾泾阳曰：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。”其感应之妙，锱铢不爽如此。
杨复所证学编
友人以忘会语为歉，曰：“予见子之未尝忘也。子夙则兴兴，则盥盥，则栉栉，则衣冠，衣冠则或治事，或见宾，言则言，动则动，食则食，向晦则息，明发复然。予见子之未尝忘也。”友人曰：“此与会语何与？”曰：“是不忘斯可矣，又何事会语哉？”
人本无心，因家国天下而有心；心本无所，因不识心而妄以为有所。诚意之极，即心无其心，浑然以天下国家为心，是谓正心。以家国天下为心者，是合家国天下为一身矣。盖家本齐也，因吾身好恶之偏而不齐；国本治也，因吾身好恶之偏而不治；天下本平也，因吾身好恶之偏而不平。惟不于彼起见，而第求诸身，无作好，无作恶，保合吾身之太和而已。此之谓真修。
问：“抑亦先觉？”曰：“即伊尹所谓先觉也，人人有之。至虚至灵谓之先觉，又谓之良知。逆亿者情识之私，习而有者也，不逆不亿，则良知自然流行，而先觉矣。子贡之亿则屡中，不能先觉，而孔子之每事问，乃先觉也。”
非礼勿視，無其目也；非禮勿聽，無其耳也；非禮勿言，無其口也；非禮勿動，無其身也。无目则亦無色，無耳則亦無声，無口則亦無物，無身則亦无事。我既不立，物亦不對，而一歸之禮焉。禮安在哉？天理而已。天理又安在哉？有在即非天理也。噫，此顏子之所以屢空也。
格亦有通彻之义，通而谓之格，犹治而谓之乱也。格物者，已与物通一无二也。如此，则无物矣。有则滞，滞则不通，无则虚，虚则通。物本自无，人见其有。格物者，除其妄有，而归其本无也。归其本无，此谓知本。
体之为言，礼也。天地万物一体者，天地万物一于礼也。仁者以礼为体，不以形骸为体，故曰“克已复礼为仁”。
天地万物真机，于一时一事上全体融摄，但应一声、转一瞬，无不与万物同体，顾人不善自识取耳。
天下之人性，固已平矣，好智者欲为之平，适所以乱之也。圣人以常平者视天下，而不敢以有为乱之，恭之至也。
或问世儒所言圣人之道是乎非乎，曰：“是则不可谓之不是，然非其本也。譬之言日，自其光景言之，亦不可谓非日也，毕竟非日体。曷若以身为日，而光景皆自此出哉？”问：“以身为日，柰何？”曰：“不识自身原是日体，而欲以身为之者，正所谓逐光景者也。”
朱子以虚靈不昧訓明德，似也。若云「具众理，應萬事」．則明德之贊，而非明德之訓也。執以為實然，谬矣。猶言镜之具众影而應萬形也，鏡果有众影之具哉？蓋鏡一影不留，明德一理不有。一理可有，奚虚灵之足言？且曰“气禀所拘，人欲所蔽，有時而昏”，亦非也。凡人终日舉心動念，無一而非欲也，皆明德之呈露显發也，何蔽之有？吾人一身视聽言動，無一而非氣禀也，皆明德之洋溢充滿也，何拘之有？即如聾瞽之人不能视聽，若可以拘其明矣。然執聾者而問之曰：“汝聞乎？”必曰：“不聞也。”執瞽者而問之曰：“汝見乎？”必曰：「吾不見也。」不闻為不聞，不見為不見，一何明也，而謂之拘，可乎？知明德之明，不拘于聾瞽，則知氣禀不能拘矣。不能拘，不能蔽，则無時而昏矣。
明德之明，一明也。明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也；明明德之明，明之系乎人者也。系乎人者，必由学问之力以求其明，学问一毫之未至，即其明亦未彻。若其出于天者，则虚灵之体人人完具，圣非有余，凡非不足，岂容一毫人力哉？人之有是明德也，犹其有是面貌也。由学问以求明，犹欲自识其面貌者，援镜以自照也。一照之后，不过自识其面貌而已，不能以分毫加之。然则未识之前，亦岂容以分毫损哉？识与不识，而面貌自如；明与不明，而明德自若。今人不达明字之义，遂疑明德之体有拘有蔽有昏，必待人之磨淬洗涤然后明也，如此则明德乃人造作而成，安得言天哉？是不求自识其面貌，而徒欲以粉泽膏脂妆点，虽妆点妍美，与自己面貌了不相干。要之，皆不达此一明字之误也。
问：“明德既本明矣，又欲求明之，何也？”曰：“此圣人修道立教之事也。太古之时，不识不知，顺帝之则，故其本明者足矣，无事于教也。天下之生久矣，习染渐深，智识渐启，求欲渐广，而民始苦也。圣人者思有以救之，而救之之道，又非刑政之所能齐也，于是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然后天下知识渐忘，而安于作息耕凿之常，用其本明者以自乐，实圣人救之也。然本明之德，实不因明而有所增，如人之有面貌，何以照镜为哉？然出入关津，当自图形像，必假镜自照，然后图得其真。其实相貌不照亦是如此。深山穷谷之中，人民无有镜者，亦是如此。所以云明德虽不明，亦未尝不明也。然苦乐关津，吾人何以度越？则明明德之镜，其可少哉！
以俗眼观世间，则充塞天地皆习之所成，无一是性者。以道眼观世间，则照天彻地皆性之所成，无一是习者。
以明理言道者，至不識一字之凡夫則窮；以昭灵言性者，至百歲之髑髏則窮；以不学不慮言性與天道者，至偃师之木偶、师旷之清徵則窮。
文必博，则取舍无所措其意；礼必约，则思议无所与其几。
当下者，学之捷法，无前无后，无善无不善，而天地之大，万物之富，古往今来之久，道德功业之崇广，人情世态之变幻，管是矣。非天下之至巧，不足以语此。
与愚夫愚妇同其知能者，真聖人之道也。然而不為愚夫愚婦者，以其能使天下萬世各安于愚夫愚妇之知能耳。
承谕：“有本体有工夫，良知不学不虑，固不待修证而后全。若任作用为率性，倚情识为通微，不能随时翕聚以为之主，倏忽变化，将至于荡无所归。致知之功，不如是之疏也。”此殊不然。阳明曰：“不睹不闻是本体，戒慎恐惧是工夫；戒慎恐惧是本体，不睹不闻是工夫。”阳明之下此转语者，盖见本体工夫原是强名，求其合一且不可得，而安得有二也？试自揆之，吾性果有本体工夫乎哉？尽天地万物皆在妙湛灵明之中，就此中间请剖剥出何者为本体，离此中间请披拣出何者为工夫，本体中无工夫耶，工夫中无本体耶？即相等待，如独木桥，彼此陵夺。本体中有工夫耶，工夫中有本体耶？即共淆杂，如冷炉金，磊块支撑。夫良知既谓之灵根矣，翕聚缉熙岂其所不能哉？既不能，则不当妄加之以灵之名；既不灵，则又孰有灵之者以翕聚之、缉熙之也？如人眼目，久瞪发劳，自知闭瞬，不待诏教，不须起作。形体尚尔，无有工夫，何况良知？瞪劳闭瞬，同归灵妙，本体工夫，如何分别？夫任作用为率性，倚情识为通微，岂其不能随时翕聚之过哉？不见性之过也。不能见性，虽随时翕聚，即谓之作用，即谓之情识，若见性虽作用情识，无一而非翕聚也。翕聚亦可，不翕聚亦可，翕聚时如闭目，不翕聚时如开目，同是本体，同是工夫。今不责人学不见性，而责人不随时翕聚，不知翕聚甚物，又不知这翕聚的如何做主？发散翕聚，总属前尘，前尘皆客，如之何其主之也？所谓倏忽变化、荡无所归者，即前尘变灭之象也。不归咎其翕聚之非，而致疑于良知之失，认客为主，终身不放，岂有宁定之期哉？而以此为致良知之功，谬矣。夫所謂性體者，何也？終日喫飯不飽，終日不喫饭不饥；終日闲，不唤作静；終日忙，不唤作動；應得停當，不名為得；應得不停當，不名为失。倏忽變化，不知其變化，荡無所归，亦不求其所歸。如此，又奚事绳绳然隨時翕聚之哉？
明德不离自身，自身不离目视耳听、手持足行，此是天生来真正明德。至于心中许多道理，却是后来知识意见过而不化者，不可错认为明德也。故大学单提身字，可谓洁净精微之至矣。学虽极于神圣，而理必始于可欲。今吾侪一堂之上，何其可欲如此也。目之所视，因可欲而加明；耳之所听，因可欲而加聪；声之所发，因可欲而加畅；心之所思，因可欲而加敏。何善如之，但能信此可欲之善，原有诸已，不待作为，于是由可欲而充之。在父母，则以可欲施于父母而孝行矣；在兄弟，则以可欲施于兄弟而弟行矣，君臣朋友夫妇皆然。至于待人接物，一切不忘可欲之念，而仁爱行矣。直至神圣，亦可欲之至于化而不可知也。举凡有生之类，同一可欲之机，洋洋在前，优优乎充塞宇宙，虽欲违之，其可得耶？
心到尽时，无是心者，无非心者，即此是性，即此是天，一以贯之矣。此后更无余事，惟随时随遇发欢喜心，活活泼地，存养事天而已。此是春生夏长气象。然则结果一著，直是一刀两断，也不管甚心，也不管甚性，确然以一身为立，独往独来，一丝不挂，便是立命，此是秋杀冬藏手段。
恕者，如心之謂，人己之心一如也。若論善，我既有，則天下人皆有；若論不善，天下人既不無，我何得獨無？此謂人己之心一如。人惟見得在己者有善無惡，便與那百姓不成一体，便是將身露在恕之外。君子見得在己者未常有善無惡，便與那百姓浑為一体，便是將身藏在恕之内。横目之民，仰瞻于下，不見君子之身，只見一個藹然仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之光景，自然感動其良心，都自然曉得己未嘗有善，而推善與人，自然曉得己未嘗無惡，而引咎歸己，所謂喻也。天下之争，皆起於自有善而自无惡。吾既有善，天下之人亦各自有其善，吾既無惡，天下之人亦各自無其惡，此天下之所以多事也。故吾人須反身審察，我果有善否、果無惡否？若果有善，便須根究我此善從何而有，莫是得之聖賢之書，莫是得之父兄之教，莫是得之師友之夾持、風俗之渐染，方得有是善？如此看來，我何嘗有善？既未尝有善，如何敢求諸人？那百姓家，多因他未曾讀聖賢之書，無賢父兄之教，又無良師友之夹持、好风俗之渐染，如何怪得他無是善；又如果無惡，亦須根究我此惡從何而無，莫是我所居之地既高，赖籍之资又厚，内無仰事俯育之累，外無一切引誘之徒，方得無是惡？如此看來，我何嘗無惡？既未嘗無惡，如何敢非諸人？那百姓家，多因他所居之地既卑，赖藉之資又薄，内有仰事俯育之累，外又有一切引誘之徒，如何怪得他有是惡？凡属於己者，有善務須看到無，無惡務須看到有；凡屬於人者，無善務須看到有，有惡務須看到无。看之久久，忽然自悟，便能全身藏在恕中，而能喻人矣。
大人通天下为一身，若分别人我太重，则自己心先不平，何以平天下？所谓修身为本者，将此分不平心修去之，乃成其大。譬之植树者，修去旁枝余蘖，根本便自盛大，而发荣滋长，足以庇荫千亩矣。
心为万物主，其大无对，独往独来，无能操者。
问：“如何了生死？”曰：“识得原无生死，便是了。”
问：“知变化之道者，知神之所为。”曰：“即汝一言一动，便是变化。汝能识汝言动处，便是知神之所为。”
有僧辨情辨性，曰：“要晓得情也是性。”（以上四条《秣陵记闻》）
耿定向字在伦，号天台，楚之黄安人。嘉靖丙辰进士。擢监察御史，以大理寺丞谪州判。累迁至太仆寺少卿、右佥都御史。丁忧。起巡抚福建。又丁忧。起协理佥都御史，晋左副都，转刑部侍郎，陞南京右都御史。以户部尚书总督仓场事告归，家居七年，卒年七十三。赠太子少保，谥恭简。先生所历首辅：分宜、华亭、新郑、江陵、吴县，皆不甚龃龉。而江陵夺情，先生致书，比之“伊尹之觉处以天下自任者，不得不冒天下非议，其谏夺情者，此学不明故耳”。虽意在少衰其祸，然亦近於诵六艺以文奸言矣。及掌留院，以御史王藩臣参三中丞不送揭帖为蔑视堂官，上疏紏之。清议以为胁持言官，逢时相之欲。顾泾凡作《客问》质之，先生无以难也。
先生之学，不尚玄远，谓“道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化；通民物者，不可以为道，故费之即隐也，常之即妙也，粗浅之即精微也”。其说未尝不是，而不见本体，不免打入世情队中。共行只是人间路，得失谁知天壤分？此古人所以贵刀锯鼎镬学问也。是故以中行为学，稍一不彻骨髓，其下场不及狂狷多矣。先生因李卓吾鼓倡狂禅，学者靡然从风，故每每以实地为主，苦口匡救。然又拖泥带水，於佛学半信半不信，终无以压服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者，何心隐之狱，唯先生与江陵厚善，且主杀心隐之李义河，又先生之讲学友也，斯时救之固不难，先生不敢沾手，恐以此犯江陵不说学之忌。先生以不容已为宗，斯其可已者耶？先生谓学有三关：一即心即道，一即事即心，一慎术。慎术者，以良知现现成成，无人不具，但用之於此则此，用之於彼则彼，故用在欲明明德於天下，则不必别为制心之功，未有不仁者矣。夫良知即未发之中，有善而无恶，如水之必下，针之必南，欲明明德於天下，而后谓之良知，无待於用。故凡可以之彼之此者，皆情识之知，不可为良。先生之认良知，尚未清楚，虽然，亦缘《传习后录》记阳明之言者失真。如云：“仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善耳。”先生为其所误也。
天台论学语
孔、孟之学，真实费而隐。宋学未脱二氏蹊径者，以其隐而隐也。尝谓惠能云：“‘本来无一物’，此是又有无一物者在。如孔子云‘汎爱众而亲仁’，颜子‘若虚’，‘若无’，‘犯而不校’，如此方是无一物。”此类何等显，其实何等微。宋儒多只说向入微处，终是未脱见耳。
兄之文似输却阳明一着。阳明把笔时，却是不曾要好，兄尚有要好心在也。迁《史》之文，亦是无意要好，班固便要好，浸淫至於六朝，只是要好极耳。（《与胡庐山》）
夫与百姓同然处，吾党何能加得些子？惟是百姓日用不知耳。日用处，圣人原与百姓同，其所用处，圣人自与百姓异。区区所谓择术者，非能有效於百姓日用之外也，意於百姓日用者，而辨所用耳。
世之言道，譬之以管窥天者，第知一隙之为天，不知触处皆天也。亦有知触处之皆天者，而耽虚执见，不自反身理会视听言动之皆天也。或有知视听言动之皆天者，而乃鹵莽恣睢，不知视听言动之礼之为天则也。
窃详彼教，大端以寂灭灭己处为宗。吾孔、孟之教，惟以此不容已之仁根为宗耳。圣人之寻常日用，经世宰物，何亦非此不容已者为之乎？然即此不容已之仁根，莫致莫为，原自虚无中来，不容着见，着见便自是两截矣。圣人以此立教，使人由之，不使知之。如宰我短丧，夫子第即其不安处省之。墨氏薄葬，孟子第原其颡有泚处省之。至其所以不安处，其颡所以有泚处，非不欲使知，不可加知也。（以上。《与焦弱侯》）
圣人之道，由无达有；圣人之教，因粗显精。（《与周柳塘》）
廿年前，曾解《尽心章》云：“学者须从心体尽头处了彻，使知性之真体，原是无思无为，便知上天之载，原是无声无臭，浑然一贯矣。”所谓心体尽头处者，盖昔人所谓思虑未起，鬼神不知，不睹不闻处也。近来自省於人伦日用，多少不尽分处，乃语学者云：“吾人能於子臣弟友，不轻放过，务实尽其心者，是其性真之不容自已也。性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情缘也。故实能尽心，而知性知天，一齐了彻矣。”
近溪安身立命处是无念，余所谓心体尽头处是也。其日用受享提掇人处，只是自然生机，余所谓心体不容自己处是也。盖无念之生机，乃是天体；天体之生机，即是无念，原是一贯。说到此处，难着言诠，只好默契灵识耳。
横渠曰：“聚亦吾体，散亦吾体。”是生死无分别也。明道曰：“万物为一体。”是人我无分别也。然夫子曰：“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”又曰：“非礼勿视听言动。”孟子曰：“亲其兄之子，为若邻之赤子乎？”此则分别而实则不分别也。何者？此则自然之真机，非缘名义道理而生分别者。
知是随身货，知尤是行之妙。
柳塘云：“念之不动者为性。”盖既云念矣，而中又有不动者在，疑二之矣。
来教云：“性无得失，无是非。”诚然，顾念之萌於欲也，宁无邪正乎？念之生於见也，宁无偏全乎？学者从念上研几，闲邪祛偏，亦是复性实功，似未可破除。如足下教旨，只从性上辨迷悟，则诚为直截真诠，得上乘矣。（《与杨复所》）
知至至之，则不识不知，无声无臭者，此其显现。知终终之，则开物成务，日用云为者，此其真宰。
定宇云：“知是知非之知，是以照为明。”诚然，夫照从何生？孟子曰：“日月有明，容光必照。”因明生照，由照探明，原是一贯，非判然两截也。今谓以照为明，相去千里，提掇似太重矣。（《与王龙溪》）
余惟反之本心不容已者，虽欲坚忍无为，若有所使而不能；反之本心不自安者，虽欲任放敢为，若有所制而不敢。是则肤浅之纲领，惟求其不失本心而已矣。（《与李卓吾》）
昔大洲云：“只要眼明，不贵践履。”余则曰：“眼孔易开，骨根难换。公所取人者眼孔，余所取人者全在骨根。”
学悟主脑，则才识气魄皆道之用；主脑未彻，则才识气魄俱道之障也。昔富郑公中年居洛时，为尧夫所激发，所得益深，曾有书云：“某不遇，某不过一村汉耳。”念菴曾对人言：“某四十年前，盖滥俗人。”郑公初年立朝，风节震耀一时，而自谓一村汉，则其所以求不村不俗者，必有所在矣。（《与胡杞泉》）
此学只是自己大发愿心，真真切切肯求，便日进而不自知矣。盖只此肯求，便是道了。求得自己渐渐有些滋味，自家放歇不下，便是得了。（《与周少鲁》）
今之学者，谈说在一处，行事在一处，本体工夫在一处，天下国家民物在一处，世道寥寥，更无倚靠。凡道之不可与愚夫愚妇知能，不可以对造化通民物者，皆邪说乱道也。盖费中隐。常中妙，粗浅中之精微，本是孔、孟万古不易正脉，但非实是撑天拄地，拚身忘家，逼真发学孔子之愿者，未易信此。（《与乔户部》）
三代以降，学术分裂，高者虚无，卑者繁缛，夫子出而单提为仁之宗。仁者，人也，欲人反求而得其所以为人者。战国功利之习，权谋术数，孟子出而又提一义，使知羞恶而有所不为。六朝以下，清虚任放，决裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。主敬，礼也。其后日趋於格式形迹，真机埋没，阳明出而提掇良知之旨。良知，智也。由仁而义而礼而智，各举其重，实则一贯也。今为致知之学者，又以意识见解承当，崇虚耽无。思以救之，宜莫如信，引其影响，归之实地。（《示诸生》）
古圣贤之悟，只悟得自己不足，是故若无若虚，子臣弟友，悟得不能尽。今世学者所悟，只增得一番虚知见，添得一种浮气耳。大人通天下为一身，吾人只苦不识自家这个真身，懵懵世生，即令百岁，枉死耳。圣人苦心破口，说个格物，格物即求仁之别名也。仁者，人也，识仁，便是识得此身面目。（《答唐元卿》）
近溪一日立白下大中桥，睹往过来续者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：“试观此千百万人者，同此步趋，同此来往。细细观之，人人一步一趋，无少差失，箇箇分分明明，未见跌撞。性体如此广大，又如此精微，可默识矣。”一友曰：“否，否，此情识也。如此论性，相隔远矣。”有述以问余，余曰：“亡者东走，追者亦东走，走者同而所以走则异也。兹来往桥上者，或访友亲师，或贸迁交易，或傍花随柳，或至淫荡邪辟者，谩谓一切皆是，此则默识之未真也。若以近溪此示为情识，而别求所为无上妙理，是舍时行物生以言天，外视听言动以求仁，非一贯之旨。（《与同志》）
（此原不论往来之人，只是见吾性体无往不是。若一分别，便是情识，如鸢飞鱼跃，亦可分别否？天台此言，还未见性。）
胡清虚，浙之义乌人。初为陈大参门子，以恶疮逐出。倚一道人，率之游匡庐、终南，遂有所得。浙中士绅翕然宗之，陶念斋、王龙溪俱纳贽受教。晚与近溪及其二子游广东曹溪，至肇庆，近溪长子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼烂而死，清虚亦死。
邓豁渠言：“常住真心，与后天不相联属。”此极邪之说。近日谈禅者，百般病症，皆由此。盖心事判，内外歧，孟子所云“离”，明道所云“两截”者是也。（《与子健》）
心体广大神妙，岂可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰“求”，即求以学也。学，觉也。又曰“学以聚之”，惟学则聚矣。此心之放，以昏昧而放也。一觉焉，则触目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。一觉焉，则随在皆心，何有於放？
人心未交於感也，湛然虚耳，何俟於洗？而亦何容于洗也？自知识起，而吉凶悔吝之感生，是故忧患攻取，憧憧往来，而虚者汩矣。圣人示之以卜筮之法，使人之於感也，知识不用归於其天，而忧悔攻取，相忘於无朕之中，其洗心也，不已妙欤！
吾人合下反身默识，心又何心？惟此视听言动所以然处，便是此心发窍处也。此心发窍处，便是天地之心之发窍处也。
知体透露出头，不为声色臭味埋没，方能率令得耳目口鼻，使视听言动各循其则，此即出世而后能经世也。
子游疑子夏只在仪节上教人，不令识本体，此初悟时语也。子夏以本末原是一贯，即草木之根与杪，原非两截，故使从洒扫应对上收摄精神，渐使自悟，此悟后语也。
反身内观，一无所有，唯此些子炯然在此，始信人之所为人者，唯此明哲体耳。此体透彻，此身乃为我有，不然身且不得而有，保此躯壳何用？
圣人一生，汲汲皇皇，惟求无添所生，不求出离生死。
杨太宰博谓余曰：“吾尝接遇僚属，视其色若有隔碍然者，反而自省曰：‘是必吾中有阂，而施之者倨也。’吾虑下之，而色思温焉，徐观彼色，亦因以易，而神情融洽矣。”由是以观，外者内之符，而人者己之鑑。
孟子所以不动心者，原所由之路迳与世人殊也。使孟子所学在事功一路，欲建王霸之业，则须据卿相之位，乃能操得致之权也。顾心一系於卿相之位，则得失毁誉交战于前，虽欲强勉不动，不亦难乎？孟子生平，惟学孔子一路，则不藉名位，不倚功能，仕固可，止亦可，久固可，速亦可。譬之行者，日缓步於康庄，东西南北，惟其所适，即有飓风巨浪，倾樯摧楫，心何由动哉！
学有三关，近世在闻识上研穷以为知，在格式上修检以为行，此不知即心即道也。反观近？者，又多耽虚执见，此不知即事即心也。事故皆心也，顾有大人之事，有小人之事，心剖判於此，事亦剖判於此，事剖判於此，人亦剖判於此矣。学孔子之学，犹业巫函之术者也，不必别为制心之功，未有不仁者矣。舍孔子之术以为学，虽均之为仁，有不容不堕於矢匠之术者矣。故其究也慎术。
至善即本来无物处也，知此乃能亲民。人之不亲，皆由中有物耳，故先知止。
朝绅日趋阙下，不胜疲苦，问节劳之术於方士，方士曰：“第时时默识己身如天大，则自不劳矣。”
魏中丞与余入朝，余谓之曰：“常时入朝，独行到觉劳，与友同行，则劳顿减，与同志同行，则劳益减，何以故？”中丞曰：“人己原是相通。”
人而名之曰人，以仁也。人而去仁，则耳目口鼻俨然人也，而实非人矣。恶乎成名，谓其无以成人之名也。
“温故知新”之故，即孟子所云“天下之言性则故而已”之故也。“恻隐羞恶辞让是非，非外铄我也，我固有之也”，故曰故。温者，反之本心，而寻绎温养之谓也。夫一反之固有之性而求之，即心有余师。
独夫夜行空谷中，未免惴惴心动，五尺童子随其后，则帖然。厝一星於寒灰则灭，群火在盆中，可以竟夜。观此，则以友辅仁可识矣。
人为习气所移，多好放逸，时一自警策，便是礼。人为情欲所梏，多致抑郁，时一自舒畅，便是乐。
自性之根蒂而言，原无声臭者曰命；自命之流行而言，原自不已者曰性。口味目色耳声是人之生机，使口不知味，目不辨色，耳不闻声，便是死人，安得不谓之性？然则穷到根蒂上，此等俱从无生，故立命处，色声臭味不能染着；合命处，方是真性也。仁义礼智天道，更何声臭可言？故谓之曰命。然既落着父子君臣身上来，便已降在衷了，故忠孝之心自不容已。非无形迹可见，合性处方是命也。
今人乍见孺子入井，怵惕恻隐之心，动处即是天根，归原处即是月窟；才参和纳交要誉恶声意思，便是人根鬼窟矣。吾人应用纭为动作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，而贤智者又添一番意识见解，起炉作灶，千条万绪，顿令此根不得生生，此窟不得洁净，龌龊幽暗，吃苦一生，更无些子受用。所以贤智之过，与愚不肖等也。
人受天地之中以生，生生之理，原是如此。即欲挣上寻空寂，自是不容已，如何上得去？即欲褪下恣情欲，自是不自安，如何下得来？
吾人於一日十二时中，精神志意皆有安顿处，方有进步处。
吾人真真切切为己，虽仆廝隶胥，皆有可取处，皆有长益我处。若放下自己，只求别人，贤人君子，皆不免指摘。
不作好，不作恶，平平荡荡，触目皆是，此吾人原来本体，与百姓日用同然者也。
只此无声无臭，是为真常，凡涉色象名号者，卒归消灭。只此不为不欲，是为本心，凡务阔大放散者，终堕坑堑。
天地间大之治乱兴衰，生死成败，小之称讥赞毁，升沉得丧，皆相对待。然有对之中，故有无对者以主宰其上，吾人若浑在有对中，未免为造化轮转。
人只是换这一副心肠，人情事变，原与俗人一样。
今人倒是不为学的，处事倒安妥，反是一种为学的人，才遇些小事，便处得过当。此何以故？只是着了些意思，不晓得尧、舜与人同耳。
问：“有不善未尝不知，这不善处，颜子与吾人还同否？”曰：“不同。如乡党自好之人，发言举事一不当，也会知得。又如做官的人，在上官处稍失礼，亦会知得。颜子要学舜，有不如舜处，即算做不善。”
问：“夫子贤於尧、舜？”曰：“试观吾辈今日朋友，还是享用孔子的，还是享用尧、舜的？”
“精一执中”，实是浅近道理，尧、舜一心在安天下，如何粗得一些？如何夹杂得一些？此便是尧、舜精一。农夫一念在播种，便是有农夫之精一。商贾一念在求利，便自有商贾之精一。但其精神安顿处不同。
治天下在用人，然自己眼不明，不会知人，如何能用人？
一友问“予尽修行，然毕竟不闻道。”曰：“修行矣，更闻甚道？孔子所求乎子臣弟友，咸曰未能，今子能之，又更何学？”其友有省。
良知随事皆然，须用在欲明明德於天下上，则知乃光大。
（此误认知识为良知也。知即明德，若言明德须用在明德上，无乃床上之床乎？）
吉水诸公之学，大率不欲享用现成良知，别寻主宰。此亦惩冒认良知、猖狂自恣者之过耳。良知若非现成，又岂有造作良知者乎？予尝谓良知如灵魂然，顾投胎何如？如骨根不正，至於猖狂自恣，非良知之罪也。亦如灵魂投胎时，所遇则然耳。（以上《刘调父述言》）
泰和王笃菴问“虚字难彀手”。曰：“吾二十年前曾作致虚工夫，一起坐，一语默，无不放虚字在胸中。自觉工夫不疏，眼前见人皆散漫不用工，颇有轻世自贤之心。一日忽省曰：‘此却是致实，何曾致虚？’因悟颜子之问寡问不能，舜之好问好察，乃真虚也。”
问“明体难得到手”。曰：“某为御史出巡，值天暑，一指挥扶轿，见其不耐劳，许之乘马。其后指挥随他御史，竟中渴而死。即此一事观之，明体一存，可以为人立命。区区守明觉於一腔，亦复何益？”问“三自反之学，临境实难”。曰：“但看舜为法於天下，可传於后世数语，是何等志愿，所以肯自反。今人身子愿是乡人，所以要与乡人相挍。”
陆五台问：“三圣人同处，孟子言之详矣。至孔子所以异处，异竟何在？”曰：”孔子只是见得己与圣人同处，亦与凡人同，故以此学，即以此教，要使人人皆如此耳。”（以上《兰舟杂述》）
耿定理字子庸，号楚倥，天台之仲弟也。少时读书不成，父督过之，时时独行空谷中，忧愤不知所出。问之则曰：“吾奈何不明白？若有眼瞎子。”不知其所谓不明白者何也。自是或静坐一室，终岁不出；或求友访道，累月忘归。其始事方湛一，最后於邓豁渠得一切平实之旨，能收视返听；於何心隐得黑漆无入无门之旨，充然自足。有问之者曰：“闻子欲作神仙耶？”曰：“吾作天仙，不作地仙。”曰：“天仙云何？”曰：“直从太极入，不落阴阳五行。”天台闻而呵之曰：“学不向事亲从兄实地理会乎？”曰：“学有原本，尧、舜相传，祇是一中。子思为之註曰：‘喜怒哀乐未发之谓中。’今人孰从未发前觑一目哉？”曰：“《中庸》亦只言庸言庸行达道九经而已。”曰：“独不观其结语为无声无臭耶？”先生论学，不烦言说，当机指点，使人豁然於罔指之下。卓吾好谈说，先生不发一言，临别谓之曰：“如何是自以为是不可入尧、舜之道？”卓吾默然。天台携之见刘初泉先生，云：“且勿言我二人是兄弟。”时初泉卧病，天台言“吾与一医者同来。”先生榻前数语，初泉惊起，已知为天台之弟，谓天台曰：“慧能和尚乃是舂米汉哉！大开眼人，恐不可以弟畜之。”李士龙来访，先生未与一语及学，士龙恚曰：“吾冒险千里来此，踰月不闻一言见教，何外我甚？”先生笑而不答。濒行，送之河浒，问曰：“孔子云：‘不曰如之何，如之何。’此作何解？”士龙举朱《註》云云。先生曰：“毕竟是‘不曰如之何，如之何’者。”士龙因有省。京师大会，举中义相质，在会各呈所见，先生默不语。忽从座中崛起拱立曰：“请诸君观中。”因叹曰：“舍当下言中，沾沾於书本上觅中，终生罔矣。”在会因有省者。先生机锋迅利如此。
楚倥论学语
庐山驳天台所性不存语，谓“当官尽职，即为尽性，不则为二心，为妄念矣。即孔子为委吏，莫非性之所存。”楚倥曰：“孔子为委吏而梦周公，却不为二心，为妄念乎？”
卓吾寓周柳塘湖上，一日论学，柳塘谓：“天台重名教，卓吾识真机。”楚倥诮柳塘曰：“拆篱放犬。”
楚倥早岁曾遇异人，质之曰：“孔子问礼于老聃，老聃不言礼，而直曰：‘良贾深藏若虚，盛德容貌若愚’，何也？”曰：“若愚若虚，此礼之真体也。”
问：“伊尹先觉，所觉何事？”曰：“伊尹之觉，非闻见知解之觉也，即其若挞之耻，纳沟之痛，此其觉也。”
胡庐山会天台、楚倥於汉江之浒，相与订学宗旨。天台曰：“以常知为学。”庐山曰：“吾学以无念为宗。”楚倥曰：“吾学以不容已为宗。不容已者，从无声无臭发根，从庸言庸行证果。禹、稷之犹饥犹溺，伊尹之若挞若沟，视亲骸而泚颡，遇呼蹴而不屑，见入井而怵惕，原不知何来，委不知何止，天命之性如此也，故曰‘於穆不已’。如摸拟孔氏之匡廓，非此不容已者为之血脉，则捧土揭木为偶人而已。”
孔氏之无声无臭，亦是有形有象；孔氏之有形有象，原自无声无臭。
龙溪言：“颜子心常止，故不迁；心常一，故不贰。”先生曰：“否。人试观当怒时，中更有个止体在；当过时，中更有个一体在，是二本也。即能之，其怒其过，非真机矣。颜子所好唯学，即生平之怒，以学而怒，学外无怒也。生平之过。以学而过，学外无过也。可见一生精神，只是此学，更无渗漏处也。”
默识，识天地之化育也。夫囿于造化之中，而不自识者，凡夫也。识之，而出入造化者，圣人也。是故不藉名位，不务功能，即学以诲，即诲以学，立己立人，达己达人，盖赞天地之化育於无疆矣。夫赞天地之化育者，非独上之君相贤圣，即下之农工商贾，细之聋瞽侏跛，凡寓形宇内而含灵者，皆有以赞天地之化育而不自识也。
克己者，无我也。无我则浑然天下一体矣，故曰“天下归仁”。羲、文、周、孔四圣人者之于《易》，亦各言其己也。道虽一致，而时位不同，故作用亦自不同。随时变易以从道，俟之万世而不惑不谬者，其孔《易》乎？孔子之于《易》也，学焉耳。试取大、小象传玩之，卦，卦学也，爻，爻学也，学不厌，教不倦，立己立人，达己达人，《易》之生生也如是。
潜、见、惕、跃、飞、亢，自圣人一身观之，随时变易，时象之矣。合千圣观之，与世推移，各一象矣。
《序卦》，周《易》也，首《乾》、《坤》，终《未济》，即周事可覩矣。《杂卦》序孔《易》也，上经首《乾》、《坤》，次《比》、《师》，次《临》、《观》，而终之《困》，下经首《咸》、《恒》，而终之《夬》。何以明孔《易》也？乾刚坤柔，质弗齐也，刚柔善恶，均归之中，孔氏之教也。比以类聚，故乐；师任裁成，宁无忧乎？或智临于上，或相观以摩，无行不与，有求则应，教乃知困也。感之无心，居之有恒，终以刚决柔，纯乎乾矣。是师道也，亦君道也。
天台因举扇悟曰：“原来通体皆是良知，通天彻地，皆是良知。”
天台曰：“人言念菴静坐，曾见光景，遂有所得。”曰：“只理会当下光景耳。”
焦竑字弱侯，号澹园，南京旗手卫人。万历己丑进士第一人。京兆欲为树棹楔，谢以赈饥。原籍山东，亦欲表於宅，改置义田。授翰林修撰。癸巳开史局，南充意在先生。先生条四议以进，史事中止，私成《献徵录》百二十卷。甲午简为东宫讲读官，尝於讲时有鸟飞鸣而过，皇太子目之，先生即辍讲，皇太子改容复听，然后开讲。取故事可为劝戒者，绘图上之，名《养正图解》。丁酉主顺天试，先生以陪推点用，素为新建所不喜，原推者复搆之，给事中项应祥、曹大咸纠其所取险怪，先生言：“分经校阅，其所摘，非臣所取。”谪福宁州同知，移太仆寺丞。后陞南京司业，而年已七十矣。先生积书数万卷，览之略遍。金陵人士辐辏之地，先生主持坛坫，如水赴壑，其以理学倡率，王弇州所不如也。泰昌元年卒，年八十一。赠谕德。崇祯末，补谥文端。
先生师事耿天台、罗近溪，而又笃信卓吾之学，以为未必是圣人，可肩一狂字，坐圣门第二席，故以佛学即为圣学，而明道闢佛之语，皆一一绌之。明道闢佛之言，虽有所未尽，大概不出其范围。如言：“佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽。”先生曰：“如此是二乘断灭之见，佛之所诃。夫佛氏所云不断灭者，以天地万物皆我心之所造，故真空即妙有，向若为天地万物分疏，便是我心之障，何尝不欲消煞得尽？即如《定性书》‘情顺万事而无情’一语，亦须看得好。孔子之哭颜渊，尧、舜之忧，文王之怒，所谓情顺万事也。若是无情，则内外两截，此正佛氏之消煞也。”明道言：“尽其心者，知其性也，佛所谓识心见性是也。若存心养性，则无矣。”先生曰：“真能知性知天，更说甚存养？一翳在眼，空花乱坠。夫存心养性，正所以尽心之功，《识仁篇》所言‘存久自明’是也。若未经存养，其所谓知者，想像焉而已，石火电光而已，终非我有。存养其无翳之本体，无翳乃可谓之存养，安得以存养为翳乎？”明道言：“《传灯录》千七百人，无一人达者，临死不能寻一尺布帛裹头。”先生谓：“是异国土风是也。”然此千七百人者，生于中国而习异国土风，胡谓乎无乃服桀之服也？先生又谓：“明道叹释氏、三代威仪，非不知其美，而故为分异。”夫明道之叹儒者不能执礼，而释氏犹存其一二，亦如言夷狄之有，不如诸夏之无也，岂以三代之礼乐归之哉！朱国祯曰：“弱侯自是真人，独其偏见不可开。”耿天台在南中谓其子曰：“世上有三个人说不听，难相处。”问为谁，曰：“孙月峰、李九我与汝父也。”
论学语
学期於上达，譬掘井期於及泉也，泉之弗及，掘井何为？性命之不知，学将安用？
为恶无碍也，为善岂有碍乎？为善惧有着心也，为恶不惧有着心乎？以彼所托意出禅宗，禅宗无是也。《内典》云：“无我无作无受者，善恶之业亦不亡。”无作无受者，言“於有为之中，识无为之本体”云尔，未尝谓恶可为，善可去也。又云：“善能分别诸法相於第一义而不动。”言“分别之中，本无动摇”云尔，未尝谓善与恶漫然无别也。
佛氏所言“本来无物”者，即《中庸》“未发之中”之意也。未发云者，非拨去喜怒哀乐而后为未发，当喜怒无喜怒，当哀乐无哀乐之谓也。故孔子论“憧憧往来，朋从尔思”，而曰“天下何思何虑”，于憧憧往来之中，而直指何思何虑之本体也。
伯淳斥佛，其言虽多，大抵谓“出离生死为利心”。夫生死者，所谓生灭心也。《起信论》有真如、生灭二门，未达真如之门，则念念迁流，终无了歇，欲止其所不能已；以出离生死为利心，是《易》之止其所，亦利心也。然止亦非殄灭消煞之云也。艮其背，非无身也，而不获其身；行其庭，非无人也，而不见其人。不捐事，以为空，事即空；不灭情，以求性，情即性。殄灭消煞，则二乘断灭之见矣。（以上《答耿师》）
吾人应事，虽属纷纭，乃其枢纽之者，却是一物。所谓随事体验云者，於纷纭中识取此一物而已。得此入手，如马有衔勒，即纵横千里，无不如意，此颜子之所谓礼也。工夫只是复礼，能约於礼，则视听言动头头是道，奚繁且劳之虑焉？原宪不识源头，却以支派求之，用力愈勤，去之愈远。何者？人之在道，如鱼之在水，疑生智隔，乃觉其离。苟破疑城，即登彼岸，非无疑之外，更有彼岸可登也。（《答陈景湖》）
仕而优即为学，不必离仕求学也；学而优即为仕，不必离学求仕也。优者无困於心，而自得之之谓。（《答人问》）
人之不能治世者，只为此心未得其理，故私意纠棼，触途成窒。苟得於心矣，虽无意求治天下，而本立道生，理所必然，所谓正其本，万事理也。藉令悟於心，而不可以治天下，则治天下，果何以？而良知为无用之物矣。
礼也者，体也，天则也。是礼也，能视听，能言动，能孝弟，能贤贤，能事君，能交友；可以为尧、舜，可以通天地，可以育万物；人人具足，人人浑成。所谓与天地万物为一体者，乃其体自如是，非我强与之一也。学者不知目之自视，又为视以视之；不知耳之自听，又为听以听之；不知口之自言，身之自动，又为言动以言动之，此所谓己也。夫不识不知，顺帝之则，苟率于己，则知识耳矣，意必固我耳矣，何天则之能顺乎？
人之性体，自定自息，《大学》之知止，《易》之艮，正论此理，非强制其心之谓也。不然既为神明不测之物，则岂人力所能束縳之？苟其为束而縳之，则亦不可言定，不可言息矣。
问：“但尽凡情，别无圣解，乃日求圣解，而凡情不尽，柰何？”曰：“语非不佳，第所指凡情不同耳。”其人固问，曰：“即圣解是也。安於所伤，则物不能伤，物不能伤，而物亦不伤之。”
《诗》言“徧为尔德”，在“日用饮食”。日用饮食，何人不尔，而独指之为德？则悟不悟之谓耳。在圣非丰，在凡非啬，悟之非增，迷之非损。虽然，未有不悟而道为我有者，所谓贵知味也。
性未易知，不得不精思以求之，非随事体察之谓。知性，则人伦日用不必致力而自当；若本之未立，但逐事检点，自以为当，只落世儒义袭窠臼，而於道愈远矣。
觉字最难说，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自谓觉，此犹梦中语耳。若是真觉，无不了了，如睡者醒，眼一开，万象分明，历历皆见，何有渐次？
某往日看世人，无一当意，然只是自心未稳妥，非干人事。《净名经》云：“仁者心有高下，故见此土为不净耳。”若真能致中和者，岂有不位之天地，不育之万物哉！
答友人问释氏
王伯安言：“佛氏言无，吾儒岂能加个有？且以出离生死为念，则於无上不免加少意，所以与吾圣人异。”曰：“出离者，人法俱空，能所双遣，何以言加？”
古云：“黄、老悲世人贪着，以长生之说，渐次引之入道。”余谓：“佛言出离生死，亦犹此也。盖世人因贪生，乃修玄，玄修既彻，即知我自长生；因怖死，乃学佛，佛慧既成，即知我本无死。此生人之极情，入道之径路也。儒者或谓出离生死为利心，岂其绝无生死之念耶？抑未隐诸心而漫言此以相欺耶？使果毫无悦生恶死之念，则释氏之书，政可束之高阁，第恐未悟生死，终不能不为死生所动。虽曰不动，直强言耳，岂其情乎？又当知超生死者，在佛学特其余事，非以生死胁持人也。”
“周茂叔言：‘看一部《华严经》，不如看一《艮卦》。’如何？”曰：“此言是也。学者苟能知《艮卦》，何须佛典？苟能知自性，又何须《艮卦》也？”
“程伯淳言：‘释氏说道，如以管窥天，祇是直上去’。如何？”曰：“否。道无上下。”
“伯淳言：‘佛氏直欲和这些秉彝都消煞得尽，然以为道毕竟消煞不得。’如何？”曰：“安得此言？如此是二乘断灭之见，正佛之所诃也。”
“伯淳言：‘佛有个觉之理，可谓敬以直内矣；然无义以方外。’如何？”曰“觉无内外。”
“伯淳言‘佛唯务上达，而无下学’，然则其达，岂有是也？”曰：“离下学无上达。佛说种种方便，皆为未悟者设法，此下学也。从此得悟，即名上达。学而求达，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚为？道之弗达，学将安用？”
“伯淳言：‘尽其心者，知其性也，佛所谓识心见性是也。若存心养性，则无矣。’”曰：“真能知性知天，更说甚存养？尽心知性，所谓明得尽渣滓便浑化是也。存心养性，所谓其次庄敬以持养之是也。即伯淳之言，可以相证。”“然释氏亦有保任之说，是否？”曰：“古德不云乎，一翳在眼，空华乱坠。”
“伯淳言：‘《传灯》千七百人，无一人达者，不然何以削发披缁而终？’”曰：“削发披缁，此佛国土风。《文中子》所云‘轩车不可以之越，冠冕不可以适戎’者也。然安知彼笑轩车冠冕，不若我之笑削发披缁者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸国，忻然而解裳。局曲之人，盖不可与道此。”
“伯淳言：‘佛穷神知化，而不足以开物成务。’如何？”曰：“学不能开物成务，则神化何为乎？伯淳尝见寺僧趋进甚恭，叹曰：‘三代威仪，尽在是矣。’又曰：‘洒扫应对，与佛家默然处合。’则非不知此理，而必为分异如是，皆慕攻异端之名而失之者也。不知天下一家，而顾遏籴曲防，自处於偏狭固执之习。盖世儒牵於名而不造其实，往往然矣。乃以自私自利讥释氏，何其不自反也？”
“伯淳言：‘释氏之学，若欲穷其说而去取之，则其说未能穷，固已化而为佛矣。’且於迹上攻之，如何？”曰：“伯淳未究佛乘，故其掊击之言，率揣摩而不得其当。大似听讼者，两造未具，而臆决其是非，赃证未形，而悬拟其罪案，谁则服之？为士师者，谓乎宜平反其狱，以为古今之一快，不当随俗尔耳也。”
潘士藻字去华，号雪松，徽之婺源人。万历癸未进士。司理温州。入为监察御史。巡视北城，有二奄阑出宫门，调女妇，执之，群奄夺去。先生移文司礼监，司礼以闻，上怒曰：“东厂职何事？而发自外廷耶？”命杖二奄，一奄死，奄人由是恨之。因火灾陈言，共摘疏中语，为归过卖直。谪广东照磨。晋南京吏部主事，改尚宝司丞，陞少卿。卒年六十四。先生学於天台、卓吾。初至京师，入讲学之会，如外国人骤听中华语，错愕不知所谓。得友祝延之世禄，时时为述所闻，随方开释，稍觉拘迫辄少宽之，既觉心懈辄鞭策之。久之，闭塞愤闷日甚。延之曰：“经此一番苦楚，是一生得力，顾却无可得说。”一日自西长安街马上，忽省曰：“原来只是如是，何须更索？”驰质之延之，延之曰：“近是。”曰：“戒慎恐惧，如何用功？”曰：“识此，渠自会戒慎，自会恐惧。”相与抚掌。已相戒曰：“此念最易堕落，须时时提醒，縕酿日深，庶有进步。”出京别天台，天台曰：“至淮谒王敬所。入安丰访王东厓，此老颇奇，即戏语亦须记。过金陵再叩焦弱侯。只此便是博学之。”先生一一如教，始觉宇宙之无穷，从前真陷井之蛙也。
闇然堂日录
问：“何当使心在腔子里，不至出入无时？”耿师天台曰：“心体原是活泼，一出一入，神触神应，生生之机至妙。今欲其常入无出，是死却生机矣。”
耿师为教，不事言诠，只欲於寻常言动，认出真性流行。聚朋谈究，不为要眇之论，要於当下便识本心。自着自察，便是下手用力处。尝谓朋友之益，但当於其精神触发，与其用意恳至处得之。只此便是真性显行，不在区区同异校勘也。
初谒卓吾，质所见，一切扫之。他日友人发四勿之旨，卓吾曰：“只此便是非礼之言。”当时心殊不服，后乃知学者非用倒藏法，尽将宿闻宿见、平生深闭牢据者，痛加割剥，不留一些在骨髓里作梗，殆未可与语。至学问已见头脑，用过工夫，依旧为我受用。卓吾言读书，须以我观之始得。某曰：“正为今未有我在。”
愚夫愚妇，可知可能，此皆不由学习，任意触发，更无遮盖矫强，最可观性。只为寻常不着不察，自己真性不显，此等皆蒙蔽了，人己乖觉，百千计较，皆从此生。
须从大处悟入，却细细从日用琐屑，一一不放过。三千三百，皆仁体也，圣人所以下学而上达。
默识二字，终身味之不尽。才涉拟议，非默识；才管形迹，非默识；才一放过，非默识；才动声色，非默识；才以意气承当，非默识。终日如愚，参前倚衡，如见如承，亦临亦保，此默识景象也。
为善须要直截发挥得出，只从心之不可忍处脱体做去，不必瞻前顾后。凡事无所为而为，到底天自有安排恰好处，所以君子修之吉。
此学有日新之机，此机一息，便非天命本体。拈弄得熟，此中如风火轮相似，眼前不惬意处，随就销铄，眼前可意处，不当毫毛，直是歇手不得。
困而不学，民斯为下。《记》云：“学然后知困。”今人尚未知困在。
不患无位，患所以立。立者四无倚附，屹然是非毁誉之中，所谓入风吹不动也。非一点灵明，自作主张，鲜有不仆着矣。
仁不可见，要观其用处，用之藏，即仁也。
喜怒哀乐，纯是天机流行，不着己，不着人，便是达天德。曰天德，何处着得人为？何处着得己见？
须是酬酢纷纭中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。
人身常要竖立得起，少有放松昏怠之气随之矣。惟能常常挺然竖立，不令放倒，此凝神驭气之要诀。
立身自有易简之道，切弗冀望，只是听命，切勿观望，只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根，无有泯昧时，即天命之不已者也。人从无始劫以来，便受五浊六凿之累，自性常埋没不显，故须识此惺惺之体，以惺惺不昧之功存之。
学者不知一念之差，已为蹠之徒也，故视得志之人，负於国家，往往窃叹之。岂知己之汲汲营利，是其植根，而得志之时，不过成就结果之耳。
吾身喜几动，而一念和气充袭於人，人於我了无间隔，觉有忻忻向荣之意，此便尧、舜帅天下以仁，而民从之。若值怒时，眼前暴气充塞，父子兄弟情意阻间不通，俱作恶念相向，此便是桀、纣帅天下以暴，而民不纵。
方学渐字达卿，号本菴，桐城人也。少而嗜学，长而弥敦，老而不懈。一言一动，一切归而证诸心。为诸生祭酒二十余年，领岁荐，弃去，从事於讲学。见世之谈心，往往以无善无恶为宗，有忧焉。进而证之於古，溯自唐、虞，及於近世，摘其言之有关于心者，各拈数语，以见不睹不闻之中，有莫见莫显者，以为万象之主，非空然无一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心体本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有无虚实，通为一物者也。渣滓尽化，复其空体，其为主宰者，即此空体也。若以为虚中有实，歧虚实而二之，岂心体之本然哉？故先生以不学不虑，理所固然，欲亦有之，但当求之於理，不当求之於不学不虑。不知良能良知之不学不虑，此继善之根也。人欲之卒然而发者，是习熟之心为之，岂不学不虑乎？先生欲辨无善无恶心之体，而自堕於有善有恶心之体矣，是皆求实於虚之过也。先生受学於张甑山、耿楚倥，在泰州一派，别出一机轴矣。
心学宗
人心道心，非谓心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理则极精微。心危而微，故谓之中。何以执之？必也惟精乎？精於求微，乃充满其惟危之量，而道始归於一，一则中矣。此允厥执中之旨也。谈道之士，慕高大而忽精微，必至於荡而多歧矣。此理在天为明命，在人为明德，显然共见，无所用隐也，人自弗之顾耳。
文王敬止者，非止以事，止以心也。一心发之为仁敬孝慈信，是一止而众止，五者根於一止，则众止总一止矣。
理无上下，学乎下，所以达乎上。中人以上，可以语上，谓其悟上於下之内也。中人以下，不可以语上，谓其慕上於下之外也。
阴阳以理言，故谓之道。此道生生，毫无杀机，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓於气，气不能不殊，得气之偏者，所见亦偏。仁者，以道为仁。智者，以道为智。得气之浊者，日用乎道，而不知其为道，故性善之理，不明於天下，而知道者鲜矣。知者，德之知，非见闻之知也。物者，吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以归於正也。致知者，非可以空虚想像而，致在正其所接之物，使各当於理而得其宜焉，则致知有实功矣。
上天之载，大德敦化，实有为之载者，藏於无声无臭之中，非无声无臭之为载也。君子敬信笃恭，实有是德，涵於人所不见之中，非徒不显而已也。
孟子指理义根於心，而后之人曰在物为理，处物为义，此异说所由起也。或问：“物理者何？”曰：“物在外，物之理在心。提吾心则能物物，是理在心而不在物也。”
心出於理则放，心入於理则存。求放心者，常存仁义而已。
心外无性，心外无天，一时尽心，则一时见性天；一事尽心，则一事见性天；无时无处不尽心，则无时无处不见性天。存之养之，常尽心而已矣。夭寿修身，纯於尽心而已矣。此孔门之心法也。
仁义礼智根於心，异端以心为空，是无根也。
诚者善之本体，几者诚之发用，本体既善，发用亦善。但既发，则其善有过有不及，就其过不及名之为恶，是善本嫡派，恶乃孽支，善其本来，恶则半途而来，非两物相对而出也。
识仁则见本原，然非一识之后，别无工夫。必勿忘勿助，诚敬存之，则识者永识，实有诸身。不然，此心终夺於物欲，虽一时有识，祗为虚见，而不能实有诸身矣。
洒扫应对是下，洒扫应对之心是上。
心要在腔子里，腔子天理也。
根本是未发之枝叶，枝叶是已发之根本。但见冲漠无朕，不见其中有万象之根，是谓根本无枝叶，后来欲芟枝叶以还根本也可乎？
张子所谓大其心，即孟子尽其心也。大者，非驰骛空虚，但视天下无非我而已。尽者，非穷极分量，但随在不有我而已。仲尼之道，尽於忠恕，忠恕则大其心矣，尽其心矣，与天地万物相流通，而性天现前矣。
性具於心，谓之道心。善学者求道於心，不求道於事物。善事心者，日用事物皆心也。
此理涵於物先，流於物后，超於物外，贯於物中。自今求之，其在物先物外者不可测，而在物后物中者有可见。因其可见，求其不可测，因物后，以知物先，因物中以知物外，切实易简，所谓《中庸》之学也。今之学者异於是，以物后为迹，而玄想於物之先，以物中为粗，而驰骛於物之外，见以为高也，而日用则疏矣。
主一者主於理也，不主於理，但空其心，以事来不乱，物去不留，为心之妙境，而揆事应物，不免失则，恶在为圣人之学乎？
慎独者圣学之要，当其燕居独处之时，内观本体湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一着工夫；内观此中稍有染着，此人欲也，检察欲念，从何起根，扫而去之，复见本体，遏欲以还理，是第二着工夫。两者交修，乃慎独之全功也。
流行者气也，主宰者理也，知理之为主，则知从事於气者之非学矣。
未萌之先，谁为防之？方萌之际，谁为克之？唯天理为之主，时时提醒，则人欲自去。《中庸》、《大学》非有二功，所谓格物者，不过於应物时，戒慎恐惧，求当於天理而已矣。
虚灵中有理，为事之根，奈何以虚灵为无乎？《集註》：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”今学者删之，曰：“明德者，虚灵不昧之德也。”删去理字，则无体；删去事字，则无用。但云虚灵不昧，则混於释氏灵明之说，而非《大学》之本旨矣。
理无常形，此心至当处，即天理也。然有欲中之理，有理中之欲，循理则苦心亦天然，从欲则适情亦安排，非致知者，孰能识之？
良知纯任天理，世有真实而不尽合於天理者，其真实所发，祇成自私自利，而非天命人心之本然。若夫诚则明，明则诚，良知即真实，真实即良知。
圣贤曰心，异端亦曰心，相似而难辨说者，以为本体同而作用不同。天下岂有一根而穀莠两出者乎？盖心一而见殊，学始歧于天下。人之观心犹观天，管窥则天管，牖窥则天牖，登泰山而后见天之大。大不可测，仰而睨之曰“太清太虚”。不知清虚天之象也，非天之所以为天也。唯圣人独观清虚之宰，而曰“诚者天之道”，曰“於穆不已”曰：“大哉乾元”。夫不已之诚，所称继善非乎？是一元之理，百物之所生也，四时之所运也，天之所以为天也。唯心亦然。观心于一曲，管牖之窥也，其小者也。八荒我闼，泰山之眺乎？眺而不得八荒之际，还而内顾，莫可端倪，则以为不睹不闻至矣。夫心之不可睹闻也，从其观於外也。盖有莫见莫显者，藏於不睹不闻之中，所谓未发之中，天下之大本是也。从外而观，亦浅之乎？其观者，乌睹心之所以为心哉！彼异端者，虽亦曰明心，不明乎善而空之，则见以为心者，谬矣。王龙溪《天泉证道记》以无善无恶心之体，为阳明晚年之密传。阳明，大贤也，其於心体之善，见之真，论之确，盖已素矣。何乃晚年临别之顷，顿易其素，不显示而密传，倘亦有所附会而失真欤！
桐川语录
南臬辑《宗儒语略》，欲学者由兹直证本心。夫以大儒之语证吾心，不若以吾心证吾心之为真也。以吾心之所发，还而证吾心之所存，以吾心之所存，出而证吾心之所发，乃所为真也。执邻之影，索邻之神，则眩；执吾之影，索吾之神，则亦眩。况执邻影证吾神而索之乎？君子所以贵自得也。
孟子以不虑之知、不学之能为良，亦指不学不虑之最善者而言。凡恻隐羞恶辞让是非之心，卒然而感，自然而应，皆不假於虑学，从理根而发，是良知良能，爱亲敬长，乃其发现之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲，亦非虑而知、学而能，但从欲根而发，不得为良知良能。凡言良者，重於善，非重於不虑不学，即虑知学能而善，亦谓之良，可也。
知其所由，由而能知，乃为圣学。若求知於所由之外，则堕於虚见，而非知行合一之知矣。
道形上，器形下，谓器不能该乎道者，非也。凡人所学，总属之下，莫载莫破，皆下也。其理不可见闻，则上也。不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道于器之外乎？
天理人欲，原无定名，以其有条理谓之理，条理之自然谓之天，动於情识谓之欲，情识感於物谓之人。故天理而滞焉，即理为欲；人欲而安焉，即欲为理。凡欲能蔽其心，而理则心之良也。
心者，人之神，居中应外，至虚而至实者也。《楞严》七徵归於无着之地，彼此空立教，巧设辨难，卒归於空，以为明心，其实祇见是一偏耳。夫心无在而无不在，唯无不在，则七徵莫非心之所在；惟无在，则偏於无着之地，亦非心之所在。
徐令问：“知行并进，圣人之学也，何独重良知乎？”曰：“君侯称知县，不称行县，何也？《易》曰：‘乾以易知。’良知，乾道也，行特知之实事耳。”
二氏皆言心也，而所见於心者异；皆言性也，而所见於性者异；皆一也，而所见为一者异；皆静也，而静中所见者异。人心合有无隐显而一之，儒者见心之全体，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁，人也。”释氏见心之空，不见空之所自，故於人道，一切扫而空之。老氏见心之虚，不见虚之所含，故推天下国家而外之。譬之天，儒见天之全，空虚是天，四时百物皆是天，释、老但知天为空虚，遂以四时百物为幻妄，所见固不同也。性则心之所具之理，儒言性善，是见性之本原，性本善，故位育总归於善。释以空为性，虽谓山河大地皆佛性，其意悉归之空；老氏炼神还虚，则又以气之清虚者为性，见益浅矣。儒所谓一者，理也。释所谓一者，空也。老氏守一，则守中耳。守一滞於气，归一溺於空，总着一偏，孰若一理贯通万事，变化不测，而无所偏乎？阳明曰：“循理之谓静，从欲之谓动。”儒之静，主于理；释之静，则寂灭而枯槁；老之静，则专气致柔，反矫天理而去之。然则三家之言，虽均之心性，均之一，均之静，而其旨则霄壤矣。
何祥号克斋，四川内江人。官至正郎。初事南野於太学，大洲谓之曰：“如南野，汝当执贽专拜为师可也。”先生如其言，南野笑曰：“予官太学即师也，便更以贽为？”先生谓：“太学生徒众矣，非此不足以见亲切也。”南野乃受之。凡南野、大洲一言一动，先生必籍记之，以为学的。京师讲会，有拈识仁定性者，先生作为讲义，皆以良知之旨通之。大洲有诗赠之云：“君辞佳丽地，来补昔巢居，予亦同方侣，高悬合轶车。已指甪里诀，新註紫阳书。灼艾消残病，纫衣返太初。忘形非避俗，觌体即真如。荷菂种已大，杞苗耘正疏。烟波用无尽，棹笠傒有余。愿附玄真子，扁舟纵所如。”先生之学，虽出於大洲，而不失儒者矩矱。耿定力曰：“大洲法语危言，砭人沉痼；先生温辞粹论，辅人参苓，其使人反求而自得本心，一也。”
讲义
为学在求放心，如思虑过去未来事，都是放心。但只存得此心常见在，便是善学了。
人只是一箇心，心只是一箇志，此心推行得去，便是盛德大业。故自古上士，不患不到圣贤，患此心不存；不患做不出功业，患此心不见道耳。
人於良心上用，则聪明日增，於机心上用，则聪明日减。
祥问南野师曰：“良知即是志，若起心动念，却是妄。曰：“志不是起心动念，志是明之果确处。”
南野师谓祥曰：“谓一贯如绳引珠，然绳自绳，珠自珠，是两物，不足以明一贯。又谓以一贯万，然一与万亦有对待，不足以明一贯。夫子盖言吾道只是一件，曾子以忠恕明之，说者谓忠是一，恕是贯，非也。忠恕只是一心，如冬时思量父母寒，便能度亲之心，去做温的道理，夏热亦如是。忠恕如何分得？而已矣是贯字之义，凡日用伦物，皆此忠恕，再无他道。又谓曾子学久然后闻，此亦不然。《史记》曾子“少孔子四十九岁”，逮孔子卒时，只二十四岁耳，则闻一贯，方在年少之时。盖此道必体立而后用行，未有学於用而得之者。学者，初学便当知此一贯，学方得不差。”
大洲先生出城过僧舍，家兄问养生，先生曰：“莫怕死，人之寿甚长。”时祥闻之，知先生别有所指也，问曰：“此道体不息也，工夫如何用？”先生曰：“适见公听得分明，只此听得明底，便是工夫。”祥悟曰：“道不远人，听聪者是工夫，不用安排。自然者是，自此不复骑驴觅驴矣。”
大洲先生曰：“学者先须识得良知本体。”
又曰：“能居敬，则举动自不敢轻易，而所行自简矣。”
通解
昨所解明道先生《识仁书》，虽章意颇明，然解中未及仁之源头处。盖求仁须识得源头，则发用流行处，自昧不得。所谓源头，先儒已明言之矣。横渠张子云：“虚者仁之源。”康节邵子云：“恻隐来何自？虚明觉处真。”张子所谓虚，邵子所谓虚明觉处，乃仁之源头也。欲识此源头，须端坐澄心，默察此心虚明本体。识得虚明本体，即是仁体，即是未发之中矣。所谓静亦定者此也，由此随感而应，疾痛之事感而恻隐生，不义之事感而羞恶生，交际感而恭敬生，善恶感而是非生，千变万化，莫非仁之用也，故曰义礼智信皆仁也。又曰经礼三百，曲礼三千，无一事非仁也。然用未尝离了虚明本体，如明鑑之应物，妍媸毕见，空体自如，此即动亦定也。故程子谓体用一原，显微无间，但於静中识得个源头动处，方得不迷耳。白沙先生云：“学者须於静中养出个端倪，方有商量处。”所谓端倪者，非虚明之呈露乎？然须识得心之本体，原自虚明，非是人为做出来的。静坐时，只歇下杂念，本体自见，切莫将心作虚明想，若将心作虚明想，即此想念反障虚明矣。程子因人思于喜怒哀乐未发之前求中，答云：“既思即是已发矣。”正谓此也。然欲歇妄念，不可强制，但只常常猛着精神，不使昏沉，妄念自歇。何者？真心是主，妄念是客，主常在，客安能久停？故妄念起时，良知自觉，一觉妄息，当体虚明。象山陆子云：“知非则本心自复，又何用强制乎？”古云：“不怕念起，惟恐觉迟。”朱子亦云：“警觉操存，反其昏妄。”此则用功之要也。然妄念既觉之时，不当复计前妄，若既觉而计妄，则即此计念，不离於妄，是以妄追妄，妄念愈不停矣。古人譬之无风起波，正谓此也。夫既已息妄，又不计妄，当这么时，此心静定清明，如太虚一般，既无体质，亦无边际，此则心之本体，即当安汝止矣，不当舍此更求真也。若更起心求真，即起求之心，是又一妄矣。无起求心，当下虚明本体，即得到此，又不得着此虚明之意象也。若着此意象，亦属妄想，执此为工夫，是认贼作子，以病为药，何日得见本来面目乎？透此一关，渐识心体，即此随感而应，莫非此体，所谓一以贯之也。然於妄念，未免乘间而起，比之静时，尤为心害，何也？静坐之时，妄念虽萌，犹未临境，故虽起易灭；应物之时，念与境交，易於染着，故一起难灭。於此尤当加研几之功。故忿心初起则必惩，欲心初动则必窒，见善则必迁，有过则必改，必如恶恶臭，如好好色，求自慊而后已。如是，则克己工夫无间於动静，妄念始不为心害矣。濂溪周子有云：“君子乾乾，不息于诚，然必惩忿窒欲，迁善改过而后至。”至哉言也！圣学工夫，不越是矣。舍是，则虚谈矣。识之！识之！
此学人多不讲，纵讲之，亦不肯奋然向往，以求自得。盖缘未辨世间真假，故逐假迷真耳。此正受病之原也，吾将有以明之。孟子不云乎：“君子所性，虽大行不加焉，穷居不损焉，分定故也。”邵子亦云：“身在天地后，心在天地先，天地自我出，自余安足言。”是知心性也者。体无加损，为天地根，非至真乎？孟子又云：“人之所贵者，非良贵也，赵孟之所贵，赵孟能贱之。”是知名利也者。予夺由人，等於浮云，不亦假乎？世人倒见，认假为真，决性命以赴之，卒老不悔，不知天下有至贵至富，不加不损，无予无夺，而异乎彼者，顾舍之不求，不亦可哀耶？汝宜高
明眼，於此真假路头，明辨决断，一意惟真是求，不得不止，则真假不惑，念头自清，前之所谓妄念者，渐消释矣。妄消真复，便识得仁体，反身可诚，而乐莫大焉矣，便能性定，廓然大公，物来顺应，而合天地之常矣。至此，则天下何以尚之？不此之务，乃悠悠忽忽，与世之无志者，耽着眼前虚花，便执以为究竟之事，岂不可惜！岂不可惜！汝资禀笃实强毅，辨此非难，从此决志未晚也。工夫依此做去，当有悟处，勉之！勉之！
祝世禄字延之，号无功，鄱阳人。由进士万历乙未考选为南科给事中。当绪山、龙溪讲学江右，先生与其群从祝以直惟敬、祝介卿眉寿为文麓之会。及天台倡道东南，海内云附景从，其最知名者，则新安潘去华、芜阴王德孺与先生也。去华初入京师，虽亲讲会，不知为学之方，先生随方开释，稍觉拘迫辄少宽之，既觉心懈辄鞭策之，终不为之道破，使其自得。先生谓：“吾人从有生来，习染缠绊，毛发骨髓，无不受病，纵朋友善攻人过，亦难枚举。惟是彼此互相虚下，开一条受善之路，此真洗涤肠胃良剂。”故终身不离讲席。天台以不容已为宗，先生从此得力。“身在心中”一语，实发先儒所未发。至谓“主在道义，即蹈策士之机权，亦为妙用”，此非儒者气象，乃释氏作用见性之说也。古今功业，如天空鸟影，以机权而干当功业，所谓以道殉人，遍地皆粪土矣。
祝子小言
学者不论造诣，先定品格，须有凤凰翔于千仞气象，方可商求此一大事。不然，浑身落世情窠臼中。而因人起名，因名起义，辄号於人曰学，何异濯缨泥滓之涡，振衣风尘之路，冀还纯白，无有是处。
患莫患於不自振，《洪范》六极，弱居一焉，一念精刚，如弛忽张，风飞雷动，奋迅激昂，群疑以亡，诸欲以降，百行以昌，更有何事？
世之溺人久矣，吾之志所以度吾之身，不与风波灭没者也。操舟者，柁不使去手，故士莫要於持志。
元来无穷，上天下地，往古来今，总游我无穷之中。目终日视万色，而视不匮；耳终日听万声，而听不匮；口终日言万绪，而言不匮；身终日动万应，而动不匮。是何物者也？奈何立志不坚，觌体不亲，将此无穷者以瓦砾委之欤？故曰宇宙未尝限隔人，人自限隔宇宙。学在知所以用力，不见自心，力将何用？试观不识一字凡夫，临不测之渊，履欲堕之崖，此时此心，惺惺翼翼，不着纤毫，入圣微机，政复如是。不则逐名义而捉意会，为力弥劳，去道弥远。
学者不领会中之所以为中，以意执之，长作胸中因缘影，大有不洒洒在，夫中本无物，执亦非我。古之执中者，如以手作拳，是一不是二；今之执中者，如以手持物，是二不是一。
见人不是，诸恶之根；见己不是，万善之门。
学人恒言用心，用心实难，祇用耳目尔。日光万古长圆，月受日光，三五缺焉，心与耳目之用似之。
儒者论是非，不论利害，此言非也。是非利害自有真，真是而真利应，真非而真害应，以此提衡古今，如鼓答桴，未有爽者。
人知纵欲之过，不知执理之过，执理是是非种子，是非是利害种子。理本虚圆，执之太坚，翻成理障。不纵欲，亦不执理，恢恢乎虚己以游世，世孰能戕之？
谬见流传，心在身中，身中直肉团心耳。原来身在心中。天包地外，身地也，心天也。海起浮沤，身沤也，心海也。未有此身，先有此心，幻身灭后，妙明不灭，所以孔子许朝闻而夕可，庄生标薪尽而火传。
天之运，川之流，木之华，鸟之韵，目之盻，鼻之息，疾病之呻吟，岂因名义为之，自有不能已也。吾志吾道，乃因人为起灭，不名为志。
问：“内持一念，外修九容，即可以为学乎？”曰：“唯唯。否否。念不可持也，容可修而不可修也。仁守庄莅，知实先之。弗然者，妄持一念，贾胡袭燕石之珍，徒修九容；俳优作王公之状，为伪而已矣。
德輶如毛，非以毛比德也。知德不彻，有这一丝在，便损全力，须是悟到无声无臭处。
问“所存者神。”曰“情识不生，如空如水。”问“所过者化。”曰：“雁度长空，影落寒水，雁无留迹，水无留影。”
人必身与心相得，而后身与世亦相得，不然身与心为雠，将举身与世亦相讎。得则俱得，讎则俱讎。讎，苦之趣也；得，乐之符也。学不二境，乃见学力。肃之乎宾友之见，忽之乎众庶之临，得之乎山水之间，失之乎衽席之上，吾所甚耻也。
中庸非有二也，识此理而保在之，为戒慎恐惧之中庸，识此理而玩弄之，为无忌惮之中庸。
王新建在事业有佐命之功，在学问有革命之功。盖支离之说，浸灌入人心髓久矣，非有开天闢地大神力大光明，必不能为吾道转此法轮。
“大人无多伎俩，只不失其赤子之心。若曰扩而充之，便蛇足矣。”“然则于体外更无工夫乎？”曰：“大人无本体，亦子自有工夫。”
石中有火，击之乃见。乍见孺子入井，莫不有怵惕恻隐之心，孟子特於石火见处点之，欲人因击火悟火在石中，不击亦有。夫击之火，火之可见者也，不击之火，火之不可见者也。见可见之火，不过见火之形，见不可见之火，而后见火之性。
云白山青，川行石立，花迎鸟笑，谷答樵讴，万境自闲，人心自闹。
恒言学问，盖有学必有问，问由学生也。每见友朋相聚，不切身从自家神理不通、工夫做不去处讨求，而低眉缄口，叉手齐足，坛场冷落，于是或拈话柄，或掉书囊，设为问目。其问也，不必关於学，其答也，不必关於问，浪问浪答，徒长一番游谈恶习，何益底？事？
学者漫自随人言句转，且直道本体是什么物？工夫是如何下？原来本体自不容已，不容已处是工夫。若以工夫存本体，是犹二之。
权势之门，其利害入幕之客不能见，而千里之外见之；仁义之门，其是非抠衣之士不能定，而百世之下定之。
作用，人异会，须观其所主，所主在道义，即蹈迹策士之机权，亦为妙用；所主在权利，即依心圣人之名教，祇为借资矣。
古人言句，还之古人。今人言句，还之今人。自家如何道，道得出，是名真信。信者无不信，一信忽断百疑。道不出，方发真疑。疑者无不疑，百疑当得一信。
学莫病于认识作知，知与识疑而致甚远。知从性生，识从习起，知浑识别，知化识留。婴儿视色而不辨为何色，闻声不辨为何声。夫知视知听，知也；辨色辨声，识也，非知也。真知之体，即能辨不加，不能辨不损也。
周汝登字继元，别号海门，嵊县人。万历丁丑进士。授南京工部主事。历兵吏二部郎官，至南京尚宝司卿。先生有从兄周梦秀，闻道於龙溪，先生因之，遂知向学。已见近溪，七日无所启请，偶问“如何是择善固执”，近溪曰：“择了这善而固执之者也。”从此便有悟入。近溪尝以《法苑珠林》示先生，先生览一二页，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，节日必祭，事之终身。南都讲会，先生拈《天泉证道》一篇相发明。许敬菴言“无善无恶不可为宗”，作《九谛》以难之。先生作《九解》以伸其说，以为“善且无，恶更从何容？无病不须疑病。恶既无，善不必再立，头上难以安头。本体着不得纤毫，有着便凝滞而不化”。大旨如是。阳明言“无善无恶心之体”，原与性无善无不善之意不同。性以理言，理无不善，安得云无善？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体於寂之时，独知湛然而已，亦安得谓之有善有恶乎？且阳明之必为是言者，因后世格物穷理之学，有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨，竟以性为无善无恶，失却阳明之意。而曰“无善无恶，斯为至善”，多费分疏，增此转辙。善一也，有有善之善，有无善之善，求直截而反支离矣。先生《九解》，只解得人为一边。善源於性，是有根者也，故虽戕贼之久，而忽然发露。恶生於染，是无根者也，故虽动胜之时，而忽然销陨。若果无善，是尧不必存，桀亦可亡矣。儒释之判，端在於此。先生之无善无恶，即释氏之所谓空也。后来顾泾阳、冯少墟皆以无善无恶一言，排摘阳明，岂知与阳明绝无干与！故学阳明者，与议阳明者，均失阳明立言之旨，可谓之茧丝牛毛乎！先生教人贵於直下承当，尝忽然谓门人刘塙曰：“信得当下否？”塙曰：“信得。”先生曰：“然则汝是圣人否？”塙曰：“也是圣人。”先生喝之曰：“圣人便是圣人，又多一也字！”其指点如此甚多，皆宗门作略也。
证学录
王调元述泰州唐先生主会，每言“学问只在求个下落”，如何是下落去处？曰：“当下自身受用得着，便是有下落，若止悬空说去，便是无下落。”
人到诸事沉溺时，能回光一照，此一照，是起死回生之灵丹，千生万劫不致堕落者，全靠此。
问：“无善无恶，则为人臣子，何所持循？”曰：“为人臣者，只求免於不忠，为人子者，只求免於不孝，如有持循，工夫尽有可做。”曰：“圣人，忠孝之极也，然则希圣非欤？”曰：“止敬曰文，大孝曰舜，此自人称之耳。若文王曰‘臣罪当诛’，何尝有忠？虞舜曰‘不可为子’，何尝有孝？今人只要立忠立孝，便是私心。圣人之心如此，吾亦如此，谓之希圣。不得其心而徒慕其名，去圣远矣。”
今人乍见孺子入井，必然惊呼一声，足便疾行，行到必然挽住，此岂待为乎？此岂知有善而行之者乎？故有目击时事，危论昌言者，就是只一呼；拯民之溺，八年於外者，就是只疾行；哀此茕独者，就是只一挽。此非不足，彼非有余，此不安排，彼不意必，一而已矣。今人看得目前小事业大，忽却目前，着意去做事业，做得成时，亦只是霸功小道。
此心一刻自得，便是一刻圣贤；一日自得，便是一日圣贤；常常如是，便是终身圣贤。
洪舒民问：“认得心时，圣贤与我一般，但今人终身讲学，到底只做得乡人，何也？”曰：“只是信不及耳。汝且道今日满堂问答咏歌，一种平心实意，与杏坛时有二乎？”曰：“无有二也。”曰：“如此则何有乡人之疑？”曰：“只为他时便不能如是。”曰：“违则便觉，依旧不违。”曰：“常常提起方可。”曰：“违则提起，不违，提个甚么！”
曰：“天下人缘何付与有厚薄贫富不同？”曰：“且道汝自身上，只今一问一答，有甚贫薄来？”曰：“多不中节。”曰：“只今问答，未见有不中节处，汝莫自转自疑。”
问天根月窟。曰：“汝身浑是太极，念头初萌，才发此问，便是月窟。问处寂然，念虑俱忘，便是天根。寂而萌，萌而寂，便是天根月窟之往来。万事万化，皆不外此。处处皆真，头头是道，这便是三十六宫都是春。”
熊念塘言：“世界缺陷，吾人当随分自足，心方宽泰。”曰：“自心缺陷，世界缺陷；自心满足，世界满足，不干世界事。”
问：“现在此心便是，白沙又要静中养出端倪，何也？”曰：“现在此心说不是，固非别有，说是，则又全非。白沙之言，善用之，亦自得力；不善用之，养出二字，反成大病。不可徒泥成言，须自体认。”
问：“手持足行是道，不持行时如何？”曰：“无有二也。”曰：“持行不持行，分明不同，何以不二？”曰：“子当手持足行时，持行焉而已，不知持不知行也。当不持行时，不持行焉而已，不知不持不知不行也。如此则同於不知，岂有二耶？”曰：“既不知，则何以谓了了常知耶？”曰：“当持行时便知持行，当不持行时便知不持行，岂非了了常知耶？知而不知，不知而知，总无有二。悟至此，则道亦强名。”
一物各具一太极者，非分而与之之谓。如一室千灯，一灯自有一灯之光，彼此不相假借，是为各具万物。统体一太极者，非还而合之之谓。如千灯虽异，共此一灯之光，彼此毫无间异，是为统体。
问：“理气如何分别？”曰：“理气虽有二名，总之一心。心不识不知处，便是理；才动念虑起知识，便是气。虽至塞乎天地之间，皆不越一念。”曰：“心何便是理？如视是心，而视所当视，有视之理当循；听是心，而听所当听，有听之理当循，心岂便是理乎？”曰：“此正学问窾要，不可不明。信如所言，则是心外有理，理外有心矣。凡人视所不当视，听所不当听，声色牵引得去，皆知识累之也。知识忘而视听聪明，即心即理，岂更有理为心所循耶？”曰：“理必有气，心之知识可无耶？”曰：“即理即气，所谓浩然之气是也；不识知之识知，所谓赤子之心是也，非槁木死灰之谓。”曰：“动处是气，静处是理否？”曰：“静与动对，静亦是气。”曰：“人睡时有何知识？”曰：“无知识何能做梦？”曰：“不做梦时如何？”曰：“昏沉即是知识。”
本末之妙最不易言，人於草木，以根为本，以杪为末者非也。生意其本，根与杪皆末也。生意寄於根，而根不足以尽生意，犹人心寄於方寸，而方寸不足以尽心也。故凡目可见、耳可闻、口可言、心可思者，皆末也。不离见闻言思，而不可见、不可闻、不可言、不可思者，本也。洒扫应对进退末也，精义入神亦末也，能知洒扫应对进退，精义入神者，本也。嗟乎！难言矣。
晦翁言“手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也。”先生曰：“视听行持，本来是道，所以非者，只因着些私心。心苟不着，浑如赤子，则时徐行而徐行，时趋进而趋进，视即为明，听即为聪，率其视听行持之常，何所不是而复求加？故学者但防其非而已，无别有是也。若心已无非，更求一般道理，并疑见在之视听行持，皆以为未是，则头上安头，为道远人，性学之所以不明也。”
无着便是理。
余尝问一友人云：“子服尧之服三句如何解？”友答：“此亦不在迹上来，只服无不衷，言无妄言，行无妄动，便是矣。”余谓：“汝今服无异，服尧服矣；相对论证，尧言矣；起坐如礼，尧行矣，即今是尧，毫无疑否？”友拟议。余喝之曰：“即而已矣，更拟议个甚么！孟子岂哄汝耶？”
仁义礼知乐是名，事亲从兄是实，就事亲从兄加个仁义礼智乐之名耳，岂另有所谓仁义礼知乐乎？孝弟亦是名，故只言事亲从兄，而孝弟之名亦不立。一切俱扫，皮脱落，惟有真实。
问“气质之性”。曰：“孔子只曰‘习相远也’，孟子只曰‘其所以陷溺其心者然也’。言习，言陷溺，分明由我；言气质之性，则诿之於天矣。”曰：“气质之性亦只要变化。”曰：“言习在我，则可变化；言气质之性天赋，则不可变化。在我，如气受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可变化。天赋，则如红花，必不可为绿花，莸必不可为薰，变化亦虚语矣。”曰：“然则气质无耶？”曰：“气质亦即是习，自气自生，自质自成，无有赋之者。夫性一而已矣，始终唯我，故谓之一。若谓禀来由天，而变化由我，则成两截。孟子曰：‘非天之降才尔殊也。’。言有气质之性则殊矣”曰：“昏明清浊之不同，何耶？”曰：“个个明，个个清，无有不同。”曰：“人固有生而恶者矣；有教之而不改者矣；亦有虽不为恶，谕之理义，示之经书，一字不能通晓者矣，岂非昏浊？”曰：“生而恶者，岂不知是非？即穿窬亦知不可为穿窬，见忠孝未尝不知称叹也，何尝不明，何尝不清？教之于改者，心亦难昧，刑威亦知惧也，知惧则何尝不明不清乎？经书义理，或不长通晓。不知饮食乎？不知父母兄弟之为亲乎？知此，则何尝不明不清乎？故曰无气质之性。”
问：“先生近功可不必照管否？”曰：“简点其何敢忘。”曰：“他人亦有知简点者，工夫相同否？”曰：““予只简点便休，他人还道别有，或此差胜耳。”
问：“道理只是寻常，不得作奇特想，然只说寻常，恐人冒认。如贪富贵，厌贫贱，皆以为常情，如此便承当过了。”曰：“寻常者，随缘尽分，心无异想。有贪有厌，则其畔援特甚。此是卑陋耳，与寻常不同，冒认不过。”
问：“此事究竟如何？”曰：“心安稳处是究竟。”
问：“学力只是起倒奈何？”曰：“但恐全不相干，无有起倒可言。今说有个起，便自保任；有个倒，便好扶植，莫自诿自轻。”
问：“心无所着，但觉昏昏黑黑地。”曰：“汝声色货利当前时，亦昏黑得去否？”曰：“此际又觉昏黑不去。”曰“如此还欠昏黑。”
问：“亦偶有所见，而终不能放下者何？”曰：“汝所见者是知识，不是真体。”曰：“只此坐饮时，如何是知识？如何是真体？”曰：“汝且坐饮，切莫较量，一起较量，便落知识。但忘知识，莫问真体。”
问：“犬牛之性，不与人同，是性有偏全否？”曰：“若偏全，则太极图上，当有全圈，有半圈矣。”曰：“然则人兽奚分？”曰：“孟子言夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。一念梏亡，便是禽兽，不远者，无一线之隔也。且就自心上看，取人兽之关，莫徒向犬马身上作解。”
问：“为善去恶，似与无善无恶迥别。果必随因，若为善去恶为因，安得证无善无恶之果？且既无善无恶，又何用为善去恶？”曰：“为善去恶如行路，辟如人在世间，与足动步，必路中行，不问何人，皆□不得。只是中间，主意不同：一等行路，亡身济世，不计程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行路，逐利干名，随处希冀较量，足下拟议前程，求有求得，则有果有因。不同者惟此而已。若谓更有别路可去，或行路不同，皆非也。且谓无善无恶，而遂不必为善去恶，如孔子行无辙迹，而周流四方，岂遂己乎？惟周流四方，而后有行无辙迹之称；惟为善去恶，而后有无善无恶之指。不然，则四个字亦无可名也。合无善之体，便是去恶，何迥别之有？”曰：“合无善之体，无心为善也。既可无心为善，独不可无心为恶乎：”曰：“善可无心，恶必有心。有无心之善，决无有无心之恶，体认当自知之。”
昔遇宗门之友，以微言相挑，以峻语相逼，一日问予：“如何是心？”予以训语相答。喝之曰：“奴才话。”数日又问，予不敢答，止曰：“尚未明白。”又喝之曰：“为人不识自心，狗亦不直。”时大众中，面为发赤，而心实清凉，无可奈何，而意实欢善。归来中夜不寐，参求不得，心苦徬徨，而次日下床，又惟恐其会之不早，集语之不加励也。
必有事之旨，一种以参玄究妙为事，一种以绝诱制非为事，然而玄与妙不可虚悬也，诱与非不可预拟也。吾所谓必有事者，士有士之事，农有农之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，饥有吃饭之事，寒有着衣之事，如是而已矣。能安于是者，无弗玄，无弗妙也；不能安于是者，即为诱，即为非也。怠忽之为忘，勿忘，勿忘此也；奇特之为助，勿助，勿助此也。
个事从人妄度量，那知家计本寻常。祇将渴饮饥餐事，说向君前笑一场。（《寄邹南臬》）
论心半月剡江头，归去翱翔兴未休。来往只应明月伴，孤悬千古不曾收。（《送淳之》）
梧桐叶叶动高风，一放豪吟寥廓中。万叠云山森满目，凭谁道取是秋空。（《秋空》）
水边林畔老幽栖，衣补遮寒饭疗饥。一种分明眼前事，劳他古圣重提撕。（《老吟》）
良宵樽酒故人同，小艇沿回岛屿空。看月不劳重指示，浑身都在月明中。（《泛舟石潭》）
九解
南都旧有讲学之会，万历二十年前后，名公毕集，会讲尤盛。一日拈《天泉证道》一篇，相与阐发，而座上许敬菴公未之深肯。明日，公出九条目，命曰《九谛》以示会中，先生为《九解》复之。天泉宗旨益明，具述於左云。
《谛》一云：《易》言元者，善之长也。又言继之者善，成之者性。《书》言德无常师，主善为师。《大学》首提三纲，而归於止至善。夫子告哀公以不明乎善，不诚乎身。颜子得一善，则拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇，大旨道性善而已。性无善无不善，则告子之说，孟子深闢之。圣学源流，历历可考而知也。今皆舍置不论，而一以无善无恶为宗，则经传皆非。
维世范俗，以为善去恶为隄防，而尽性知天，必无善无恶为究竟。无善无恶，即为善去恶而无迹，而为善去恶，悟无善无恶而始真。教本相通不相悖，语可相济难相非，此天泉证道之大较也。今必以无善无恶为非然者，见为无善，岂虑入于恶乎。不知善且无，而恶更从何容？无病不须疑病。见为无恶，岂疑少却善乎？不知恶既无，而善不必再立。头上难以安头，故一物难加者，本来之体，而两头不立者，妙密之言。是为厥中，是为一贯，是为至诚，是为至善，圣学如是而已。经传中言善字，固多善恶对待之，善至于发明心性处，善率不与恶对，如中心安仁之仁，不与忍对，主静立极之静，不与动对。《大学》善上加一至字，尤自可见。荡荡难名为至治，无得而称为至德，他若至仁至礼等，皆因不可名言拟议，而以至名之。至善之善，亦犹是耳。夫惟善不可名言拟议，未易识认，故必明善乃可诚身，若使对待之善，有何难辨，而必先明乃诚耶？明道曰：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性也。”凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言“人性善”是也。悟此，益可通於经传之旨矣。《解》一。
《谛》二云：宇宙之内，中正者为善，偏颇者为恶，如冰炭黑白，非可私意增损其间。故天地有贞观，日月有贞明，星辰有常度，嶽峙川流有常体，人有真心，物有正理，家有孝子，国有忠臣。反是者，为悖逆，为妖怪，为不祥。故圣人教人以为善而去恶，其治天下也，必赏善而罚恶。天之道亦福善而祸淫，积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃，自古及今，未有能违者也。而今曰无善无恶，则人安所趋舍者欤？
曰中正，曰偏颇，皆自我立名，自我立见，不干宇宙事。以中正与偏颇对，是两头语，是增损法，不可增损者，绝名言无对待者也。天地贞观，不可以贞观为天地之善，日月贞明，不可以贞明为日月之善，星辰有常度，不可以常度为星辰之善，嶽不可以峙为善，川不可以流为善，人有真心，而莫不饮食者此心，饮食，岂以为善乎？物有正理，而鸢飞鱼跃者此理，飞跃岂以为善乎？有不孝而后有孝子之名，孝子无孝；有不忠而后有忠臣之名，忠臣无忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。赏善罚恶，皆是“可使由之”边事，庆殃之说，犹禅家谈宗旨，而因果之说，实不相碍。然以此论性宗，则粗悟性宗，则趋舍二字，是学问大病，不可有也。《解》二。
《谛》三云：人心如太虚，元无一物可着，而实有所以为天下之大本者在。故圣人名之曰中，曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，日智，曰信，皆此物也。善也者，中正纯粹而无疵之名，不杂气质，不落知见，所谓人心之同然者也，故圣贤欲其止之。而今曰无善，则将以何者为天下之大本？其为物不贰，则其生物不测，天地且不能无主，而况于人乎？
说心如太虚，说无一物可着，说不杂气质，不落知见，已是斯旨矣，而卒不放舍一善字，则又不虚矣，又着一物矣，又杂气质，又落知见矣，岂不悖乎？太虚之心，无一物可着者，正是天下之大本，而更曰实有所以为天下之大本者在，而命之曰中，则是中与太虚之心二也。太虚之心，与未发之中，果可二乎？如此言中，则曰极，曰善，曰诚，以至曰仁，曰义，曰礼，曰智，曰信等，皆以为更有一物，而不与太虚同体，无惑乎？无善无恶之旨不相入，以此言天地，是为物有二，失其指矣。《解》三。
《谛》四云：人性本善，自蔽于气质，陷于物欲，而后有不善。然而本善者，原未尝泯灭，故圣人多方诲迪，使反其性之初而已。祛蔽为明，归根为止，心无邪为正，意无伪为诚，知不迷为致，物不障为格，此彻上彻下之语，何明白简易。而今曰心是无善无恶之心，意是无善无恶之意，知是无善无恶之知，物是无善无恶之物，则格知诚正工夫，俱无可下手处矣。岂《大学》之教，专为中人以下者设，而近世学者，皆上智之资，不学而能者欤？
人性本善者，至善也，不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心无恶，岂更有善耶？可无疑乎大人矣。心意之物，只是一个，分别言之者，方便语耳。下手工夫，只是明善，明则诚，而格致诚正之功更无法。上中根人，皆如是学，舍是而言正诚格致，头脑一差，则正亦是邪，诚亦是伪，致亦是迷，格亦是障。非明之明，其蔽难开，非止之止，其根难拔，岂《大学》之所以教乎？《解》四。
《谛》五云：古之圣贤，秉持世教，提撕人心，全靠这些子秉彝之良在。故曰：“民之所好好之，民之所恶恶之。”“斯民也，三代之所以直道而行也。”惟有此秉彝之良，不可残灭，故虽昏愚而可喻，虽强暴而可驯，移风易俗，反薄还淳，其橾柄端在于此。奈何以为无善无恶，举所谓秉彝者而抹杀之？是说倡和流传，恐有病于世道非细。
无作好无作恶之心，是秉彝之良，是直道而行。着善着恶，便作好作恶，非直矣。喻昏愚，驯强暴，移风易俗，须以善养人。以善养人者，无善之善也。有其善者，以善服人，喻之驯之必不从，如昏愚强暴何！如风俗何！至所谓世道计，则请更详论之。盖凡世上学问不力之人，病在有恶而闭藏，学问有力之人，患在有善而执着。闭恶者，教之为善去恶，使有所持循，以免於过。惟彼着善之人，皆世所谓贤人君子者，不知本自无善，妄作善见，舍彼取此，拈一放一，谓诚意而意实不能诚，谓正心而心实不能正。象山先生云：“恶能害心，善亦能害心。”以其害心者而事心，则亦何由诚？何由正也？夫害於其心，则必及于政与事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之拨乱，害有不可言者。后世若党锢之祸，虽善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦难尽辞其责，其究至于祸国家，殃生民，而有不可胜痛者，岂是少却善哉？范滂之语其子曰：“我欲教汝为恶，则恶不可为，教汝为善，则我未尝为恶。”盖至於临刑追考，觉无下落，而天下方且耻不与党，效尤未休，真学问不明，认善字之不彻，其弊乃一至此。故程子曰：“东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道。”嗟乎！使诸人而知道，则其所造就，所康济，当更何如？而秉世教者，可徒任其所见而不唤醒之，将如斯世斯民何哉？是以文成于此，指出无善无恶之体，使之去缚解粘，归根识止，不以善为善，而以无善为善，不以去恶为究竟，而以无恶证本来，夫然后可言诚正实功，而收治平至效。盖以成就君子，使尽为皋、夔、稷、契之佐，转移世道，使得跻黄、虞、三代之隆，上有不动声色之政，而下有何有帝力之风者，舍兹道其无由也。孔子曰：“听讼吾犹人也，必也使无讼乎？”无讼者，无善无恶之效也。嗟乎！文成兹旨，岂特不为世道之病而已乎？《解》五。
《谛》六云：登高者不辞步履之难，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修为之力。以孔子之圣，自谓下学而上达，好古敏求，忘食忘寝，有终其身而不能已者焉。其所谓克己复礼，闭邪存诚，洗心藏密，以至於惩忿窒欲，改过迁善之训，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以为未足取法，直欲顿悟无善之宗，立跻神圣之地，岂退之所谓务胜於孔子者邪？在高明醇谨之士，着此一见，犹恐其涉於疏略而不情，而况天资鲁钝，根器浅薄者，随声附和，则吾不知其可也。
文成何尝不教人修为？即无恶二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既无恶，而又无善，修为无迹，斯真修为也。夫以子文之忠，文子之清，以至原宪克伐怨欲之不行，岂非所谓竭力修为者？而孔子皆不与其仁，则其所以敏求忘食，与夫复礼而存诚，洗心而藏密者，亦可自思，故知修为自有真也。阳明使人学孔子之真学，疏略不情之疑，过矣。《解》六。
《谛》七云：《书》曰：“有其善，丧厥善。”言善不可矜而有也。先儒亦曰：“有意为善，虽善亦粗。”言善不可有意而为也。以善自足则不弘，而天下之善，种种固在。有意为善则不纯，而吉人为善，常惟日不足。古人立言，各有攸当，岂得以此病彼，而概目之曰无善？然则善果无可为，为善亦可已乎？贤者之疑过矣。
有善丧善，与有意为善，虽善亦私之言，正可证无善之旨。尧、舜事业，一点浮云过太虚，谓实有种种善在天下，不可也。吉人为善，为此不有之善，无意之善而已矣。《解》七。
《谛》八云：王文成先生致良知宗旨，元与圣门不异。其《集》中有“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，但不能不昏蔽於物欲，故须学以去其昏蔽。”又曰：“圣人之所以为圣人者，以其心之纯乎天理，而无人欲之私也。学圣人者，期此心之纯乎天理，而无人欲，则必去人欲而存天理。”又曰：“善念存时，即是天理。立志者，常立此善念而已。”此其立论，至为明析。“无善无恶心之体”一语，盖指其未发廓然寂然者而言之，而不深惟《大学》止至善之本旨，亦不觉其矛盾于平日之言。至谓“有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，则指点下手工夫，亦自平正切实。而今以心意知物，俱无善恶可言者，窃恐其非文成之正传也。
致良知之旨，与圣门不异，则无善恶之旨，岂与致良知异耶？不虑者为良，有善则虑而不良矣。“无善无恶心之体”一语，既指未发廓然寂然处言之，已发后岂有二耶？未发而廓然寂然，已发亦只是廓然寂然。知未发已发不二，则知心意知物难以分析，而四无之说，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能会通其立论宗旨，而工夫不谬。不然以人作天，认欲为理，背文成之旨良多矣。夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。《解》八。
《谛》九云：龙溪王子所著《天泉桥会语》，以四无四有之说，判为两种法门，当时绪山钱子已自不服。《易》不云乎，“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”神明默成，盖不在言语授受之际而已。颜子之终日如愚，曾子之真积力久，此其气象可以想见，而奈何以玄言妙语，便谓可接上根之人？其中根以下之人，又别有一等说话，故使之扞格而不通也。且云：“汝中所见是传心秘藏，颜子、明道所不敢言，今已说破，亦是天机该发，世时岂容复秘？嗟乎！信斯言也，文成发孔子之所未发，而龙溪子在颜子、明道之上矣。其后四无之说，龙溪子谈不离口，而聪明之士，亦人人能言之。然而闻道者，竟不知为谁氏！窃恐《天泉会语》画蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾侪未可以是为极则也。
人有中人以上，中人以下二等，所以语之亦殊。此两种法门，发自孔子，非判自王子也。均一言语，而信则相接，疑则扞格，自信自疑，非有能使之者。盖授受不在言语，亦不离言语，神明默成，正存乎其人，知所谓神而明，默而成，则知颜子之如愚，曾子之真积，自有入微之处。而云想见气象，抑又远矣。闻道与否，各宜责归自己，未可疑人，兼以之疑教。至谓颜子、明道不敢言等语，自觉过高，然要之论学话头，未足深怪。孟子未必过於颜、闵，而公孙丑问其所安，绝无逊让，直曰：“姑舍是而学孔子。”曹交未足比于万章辈，而孟子教以尧、舜，不言等待，而直言诵言行行是尧而已。然则有志此事，一时自信得及，诚不妨立论之高，承当之大也。若夫四无之说，岂是凿空自创？究其渊源，实千圣所相传者。太上之无怀，《易》之何思何虑，舜之无为，禹之无事，文王之不识不知，孔子之无意无我，无可无不可，子思之不见不动，无声无臭，孟子之不学不虑，周子之无静无动，程子之无情无心，尽皆此旨，无有二义。天泉所证，虽阳明氏且为祖述，而况可以龙溪氏当之也耶？虽然圣人立教，俱是应病设方，病尽方消，初无实法，言有非真，言无亦不得已。若惟言是泥，则何言非碍？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，则不肖之罪也夫！《解》九。