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何瑭字粹夫，号柏斋，怀庆武涉人。生而端重，不事嬉戏，人以为呆。七岁时，入郡城见弥勒像，抗言请去之，人皆大骇。及为诸生，慨然慕许文正、薛文清之为人，索其遗书读之。登弘治壬戌进士第，改庶吉士，历编修修撰。逆瑾召诸翰林，各赠川扇。翰林入见而跪，先生独长揖，瑾怒，扇不及之。翰林谢扇复跪，先生从旁曰：“嘻！何跪而又跪也？”瑾大怒，诘其姓名，先生前对曰：“修撰何瑭。”知不为瑾所容，累疏谢病，致仕归。瑾诛，复职。无何，以经筵触忌讳，谪同知开州，量移同知东昌府，又归。嘉靖初，起山西提学副使，丁忧。改浙江，进南京太常少卿、本寺正卿，历工户礼三部侍郎，谢病。陞右都御史，掌留台，不就。家居十余年。癸卯九月卒，年七十。赠礼部尚书，谥文定。先生以儒者之学，当务之为急，细而言语威仪，大而礼乐刑政，此物之当格而不可后者也。学问思辨，一旦卓有定见，则物格而知至矣。由是而发之以诚，主之以正，然而身不修，家不齐，未之有也。至究其本原为性命，形於著述为文章，固非二道，特其缓急先后，各有次第，不可紊耳。今曰“理出於心，心存则万理备，吾道一贯，圣人之极致也，奚事外求？”吾恐其修齐治平之道，反有所略，则所学非所用，所用非所学，於古人之道，不免差矣。先生此论为阳明而发也。盖力主在心为知觉，在物为理之说，固无足怪，独是以本原性命非当务之急，若无与乎修齐之事者，则与清谈何异？修齐之事，无乃专靠言语威仪、礼乐刑政与？真可谓本末倒置矣。先生与王浚川、许函谷辨论阴阳数千言，为浚川所破者不一，其大指之差，在“以神为无，以形为有”，有无岂能相合？则神形已离为二，神形既二，又岂待人死而后无知哉？
儒学管见
或问儒者之学。曰：“《五经》、《四书》之所载，皆儒者之道也。於此而学之，则儒者之学也。”问其要。曰：“莫要於《大学》。”请问其旨。曰：“人之有生，莫不有身焉，亦莫不有家焉，仕而在位，则又有国与天下之责焉。修齐治平，莫不有道，此则道之实体也。具此道於心神性情之间，明德也；行此道於家国天下之际，新民也。明德为体，而实见於新民之用；新民为用，而实本於明德之体。盖内外合一者也，而莫不各有至善之所当止焉。然斯道也，非知之於先，则不能行之於后，故有知止能得之训焉，《大学》之要指也。”请问其详。曰：“人之生也，莫不有心以为此身之主，忿懥恐惧、好乐忧患，皆心之用也，情也，其未发则性也。方其未发也，必廓然大公，无所偏倚，心之本体，方得其正；一有偏倚，则不正矣，此善恶之根也。”或曰：“朱子谓心之未发，如鑑空衡平，无正不正之可言，必其既发，则正不正始有可见，故章句谓用之所行，或不能不失其正。今乃谓未发之时，心已不正，何也？”曰：“心之正不正，虽见於既发之后，实根於未发之前，如鑑之不明，衡之不平，虽未照物悬物，而其体固已不正矣。至於用之所行，或不能不失其正，则‘修身章’内亲爱五者之偏，正指此而言，所谓已发而为情者也。若谓‘正心’传内不得其正，即指已发，则‘修身’传内五者之偏，又何指耶？”“朱子章句，盖一时之误也。其以正心次诚意之后，何也？”曰：“意不诚者，明知善之当行，而不能行；明知恶之当去，而不能去。盖自欺之小人也，又何暇论其心之正不正哉？其或诚於好善而恶恶矣，而气禀识见之偏，心有未正，则接人处事之际，往往随其所偏而发，不复加察，则虽诚於好善恶恶，不免有时而失，此诚意之后，继以正心，盖欲其涵养省察，使其心未发之时，无少偏倚，感物而动之际，又加察焉。使情之所发，用之所行，无一不中乎理，此则儒者之极功焉。然五者之情，各行於接人处事之际，接家人、国人、天下人，无不然也，而所接莫先於家人，故於‘修身’、‘齐家’传内发之，非谓接他人不然也。格物致知云者，格修齐治平之道，而真知孰善孰恶也。诚意云者，行修齐治平之道，诚行其善而去其恶者也。至於天下之治乱，天命之得失，则善恶之效，而万世之劝戒也。此儒学体用之大全也。”
学与政非二道也，学以政为大，天下之政总於六部，以《大学》之传考之，平天下之用人，吏兵之政也；理财，户工之政也；治国兴仁让之善，则礼之政也；禁贪戾之恶，则刑之政也。吏兵之用人，能同天下之好恶，而不徇一己之偏；户工之理财，能节用爱人，而不为聚敛之计；礼刑能兴善而禁恶，则谓之贤公卿有司可也。本之以《大学》之道而行之以国家之法，为政之道，思过半矣。此儒者之正学也。或者舍而不由，徒从事於记诵词章者，既不足道，而所谓道学者，又多用心於性与天道之间，及存心养性之说，名虽可观，实则无补。其可叹者多矣！
语录
有问“一贯约礼”之说者，曰：“儒者未得游、夏之十一，而议论即过颜、曾，以圣贤心法为初学口耳，此道听涂说之最可恶者。”
门人请梓文集，曰：“圣贤之道，昭在六籍，如日星，后学愧不能知而行之。自宋以来，儒者之论，常苦太多，此吾之所深惧也。”
有言先生铢视轩冕，尘视金玉者，曰：“此后世儒者轻世傲物之论也。金玉自是金玉，如何尘视得？轩冕自是轩冕，如何铢视得？此何异老、庄刍狗飘瓦。”曰：“如是孔子何以谓富贵如浮云？”曰：“浮云在不义，不在富贵也。”
阴阳管见
阴阳之论，予幼闻其名而未知其实，反覆乎周，程、张、邵之书，出入乎佛、老、医、卜之说者，将二十年。至三十八岁，玩伏羲卦象而验之以造化之道，乃若有得。惜诸儒之论，皆失其真也，欲著述以明之，以其非日用所急，且恐启争端也，藏之中心，盖十五年於今矣。间与一二知己谈之，而邹东郭先生属予笔之成书，因略书数条告之。王浚川、许函谷复有所疑，且予著述之本指亦未明也，乃补书三条於内。呜呼！性命之难言也尚矣，一己之见，安敢必他人之皆我从哉？引伸触类，正误纠失，盖有待乎世之君子焉！嘉靖五年九月朔日叙。
造化之道，一阴一阳而已矣。阳动阴静，阳明阴晦，阳有知阴无知，阴有形阳无形，阳无体以阴为体，阴无用待阳而用。二者相合，则物生；相离，则物死。微哉，微哉！通於其说，则鬼神之幽，人物之著，与夫天文、地理、医卜、方技、仙佛之蕴，一以贯之而无遗矣。（右《第一章》）
天为阳地为阴，火为阳水为阴，天，阳之阳也，故神而无形；地，阴之阴也，故形而不神；火，阳之阴也，故可见，然初无形也；水，阴之阳也，故能化，然终无知也。天变而为风，地变而为山，火变而为雷，水变而为泽，雨雪霜露，皆泽之类也。观八卦之象，则可知矣。（右《第二章》）
火阳也，其盛在天；水阴也，其盛在地。盖各从其类也。何以明之？日为火之精，月为水之精。日近则为温为暑，火偏盛也；日远则为凉为寒，水偏盛也。四时之变，於是乎主矣。地虽有火，而不能为温暑，天虽有水，而不能为寒凉，故曰其盛各有在也。（右《第三章》）
或曰“水阴也，流而不息，安在其为静乎？”曰：“流非水之本然也，水体凝而性静者也。其融，火化之也；其流，天运之也。天火无形实为阴枢，而人不能见也，故谓水为动，误矣。何以明之？水气为寒，寒甚则冰，非有待於外也，水自遂其性耳。然则水之为静也，昭昭矣。”（右《第四章》）
或曰：“天有定形，故日月星宿之丽於天者，万古不易。今谓天无形，殆未可乎？”曰：“此不难知也。既天有定形，日月五星，又何以有盈缩之异乎？若谓日月五星虽丽於天，而不为天所拘，故有盈缩之异，不知上何所系？下何所承？乃万古而不坠乎？盖天阳气也，动而不息，其行至健，日月五星皆运於天者也。天行有常，故日月星宿，万古不易，其有盈缩，则以象有大小，天运之有难易也。譬之浮物於水，小者顺流而去，故疾；中者少迟；大者愈迟。其势则然也。如此则谓天有定形者，其惑可解。谓天左旋，日月五星右转者，其说不攻而自破矣。”（右《第五章》）
或曰：“天地水火恐未足以尽造化之蕴，不如以阴阳统之。”予窃以为阴阳者虚名也，天地水火者实体也，二而一者也。谓天地水火未足以尽造化之蕴，此特未之察耳。盖人知水之为水，而不知寒凉润泽皆水也；人知火之为火，而不知温热光明皆火也。天宰之以神，地载之以形，水火二者交会变化於其间，万物由是而生，由是而死，造化之能事毕矣。自此之外，岂复有余蕴乎？（右《第六章》）
或曰：“《乾》静专而动直，《坤》静翕而动辟，《易大传》也。今谓天专为动，地专为静，何居？”曰：“《易大传》之文，为乾坤交不交而言也。乾有时而不交坤，故谓之静，然其本体之动者，自若也。坤有时而受乾之交，故谓之动，然其本体之静者，亦自若也。观天地则可知矣，夫何疑乎？”（右《第七章》）
或曰：“《易大传》谓立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚。今谓天为阳，地为阴，不亦异乎？”曰：“乾，阳物也，其象为天；坤，阴物也，其象为地。兹非《易》道之彰彰者乎？”曰：“言若是之不同，何也？”曰：“各有指也。火，阳也，虽附於天而未尝不行於地；水，阴也，虽附於地而未尝不行於天。水火者，天地之二用也，故天有阴阳，地有柔刚，默识而旁通之，则并行而不悖矣。”（右《第八章》）
或曰：“周子之太极何如？”曰：“非吾之所知也。其说谓太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。自今观之，则天阳之动者也，果何时动极而静乎？地阴之静者也，果何时静极而动乎？天不能生地，水不能生火，无愚智皆知之，乃谓阴阳相生，不亦误乎？盖天地水火，虽浑然而不可离，实灿然而不可乱。先儒但见其不相离，而未察其不可乱也，故立论混而无别。愚窃以为阴之与阳，谓之相依则可，谓之相生则不可。”（右《第九章》）
或曰：“何谓太极？”曰：“一阴一阳之谓道，道，太极也。”“周子之论何如？”曰：“似矣，而实非也。五行一阴阳，阴阳一太极，则固谓太极不外乎阴阳，而阴阳不外乎五行矣。自今论之，水，水也，火，火也，金木水火土之交，变也。土，地也，天安在乎？有地而无天，谓之造化之全，可乎？”一曰：“天太极也，故朱子以上天之载释太极，以天道流行释阴阳，岂可谓之有地而无天乎？”曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦之中有乾有坤，则天地皆太极之分体明矣。以天为太极之全体，而地为天之分体，岂不误甚矣哉？《太极图》为性理之首，而其失有如此者，故不可不辨。”（右《第十章》）
或曰：“张子之《正蒙》何如？”曰：“太虚即气，太虚不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。聚则离明得施而有形可见，散则离明不得施而无形不可见。不可因其可见始谓之有，因其不可见遂谓之无。故谓圣人不言有无，言有无为诸子之陋。此其书之大指也。殊不知造化之道，阳为神，阴为形，形聚则可见，散则不可见。神无聚散之迹，故终不可见。今夫人之知觉运动，皆神之所为也，是岂有形而可见乎？观人则造化之妙可知矣。张子之论，盖以意见窥测而未至者也。”（右《第十一章》）
或曰：“邵子之经世何如？”曰：“元会运世之分，无所依据，先儒已有议其失者，今不赘论。天以日月星辰变而为暑寒昼夜，地以水火土石化而为雨风露雷。此其书之大指也。自今观之，暑寒昼夜皆主，於日月星辰何有焉？风为天所变，雷为火所变，雨露皆水所变，其理甚明，少思则得之矣。火为风，石为雷，土为露，岂不牵强之甚哉？且其取象，《乾》不为天而为日，《离》不为日而为星，《坤》反为水，《坎》反为土，与伏羲之《易》象大异。乃自谓其学出於伏羲之《先天图》，吾不知其说也。”（右《第十二章》）
或曰：“子自谓所论皆出於伏羲之《易》，其详何如？”曰：“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，此伏羲《易》象之本也。《乾》、《离》皆生於阳，故谓天火为阳；《坤》、《坎》皆生於阴，故谓地水为阴。《乾》变其初九为初六，则为《巽》，故谓风为天之变，盖天下交於阴也；《坤》变其六三为九三，则为《艮》，故谓山为地之变，盖地上交於阳也。《离》变其九三为六三，则为《震》，火为阴伏则奋击而为雷，故谓雷为火之变；《坎》变其初六为初九，则为《兑》，水与阳交则相和而为泽，故谓泽为水之变。《坤》、《艮》、《离》、《震》相比，从其类也。《乾》、《兑》、《坎》、《巽》相远，无乃以《乾》为阳，可下行於地之分，《坎》为阴之阳，亦能上入於天之分，故两易其位耶？若以《兑》为《巽》，以《巽》为《兑》，则阴阳之分，尤为明顺，然非后学所敢断也。姑发此意，以俟再来之伏羲正焉。”（右《第十三章》）
以伏羲之横图，竖起观之，则造化在目中矣。此《易》之《太极图》也。
天—乾
上 泽—兑 阳
火—离
雷—震
风—巽
水—坎
下 山—艮 阴
地—坤
阴阳管见后语
造化之妙，先圣已有论者，见於《易象》及《礼祭义》、《春秋左传》诸篇可考也，但所言简略耳。盖以其理微妙难明，恐学者知未及此，骤而语之，反滋其惑，故等闲不论。所谓“子不语神”，“子罕言命”，“夫子之言性与天道，不可得而闻”是也。但近世儒者，不察先圣之指，未明造化之妙，辄以己见立论，其说传於天下，后世学习於耳目之闻见，遂以为理实止此，而不知其谬也。予惜其失，故著《管见》以救之，而争辩纷然而起，盖为先入之言所梏耳。予不得已，乃著《管见后语》以发之。学者熟玩而细察焉可也。嘉靖甲午冬至后二日叙。
造化之道，合言之则为太极，分言之则为阴阳，谓之两仪。阴阳又分之，则为太阴、太阳、少阴、少阳，谓之四象。四象又分之，则为天地水火风雷山泽之象，谓之八卦。天地水火常在，故为体；雷风山泽或有或无，故谓之变。此皆在造化之中，而未生物也，其既合，则物生矣。（右《第一章》）
阴形阳神，合则生人，所谓精气为物也；离则人死，所谓游魂为变也。方其生也，形神为一，未易察也；及其死也，神则去矣。而去者初无形可见，形虽尚在，然已无所知矣。阳有知而无形，阴有形而无知，岂不昭然而易察哉？（右《第二章》）
天动而无形，风亦动而无形，天不息，风有时而息，下交於阴，为阴所滞也。高山之颠风猛，盖去阴稍远，不大为所滞也；云霄之上风愈猛，盖将纯乎天也。然则天变而为风也明矣。春夏日近火气盛，则雷乃发；秋冬日远火气微，则雷乃收。雷有电，火光也；雷所击有烧痕，火所燎也。然则火变而为雷也明矣。若地水之变，则有形易见，不待论也。《周易》谓“停水为泽”，《管见》则以水之化而散者为泽。盖停水与流水无异，而水之化为雨雪霜露者，於八卦遂无所归。且泽有散义，先圣亦有雨泽之说，故不从《周易》所取之象。盖於造化之道不合，虽文王之象，亦不敢从也。（右《第三章》）
儒者论天道之阴阳，多指四时之变而言，而四时之变，阴阳消长，实指水火而言。而天之本体，则运行水火，在四时之外无消长也。地道之柔刚，则以形论。地火相结，为火所煆者则刚，而火气行於地者，人不敢犯，亦谓之刚。至於地水，本体至静而无为，则谓之柔。此所谓地有柔刚，亦自水火而来也。（右《第四章》）
周子所谓太极，指神而言，无神所不统，故谓太极，神无形，故谓无极而太极。朱子所註亦得其意，但不言神而言理，故读者未即悟。朱註上天之载，盖指神而言也，殊不知太极乃阴阳合而未分者也。阴形阳神，皆在其中。及分为阴阳，则阳为天火，依旧为神，阴为地水，依旧为形。若太极本体，止有神而无形，则分后地水之形，何从而来哉？由此化生人物，其心性之神，则皆天火之神所为也，其血肉之形，则皆地水之形所为也。此理先圣屡有言者，但学者忽而不察耳。盖有形易见，而无形难见，固无怪其然也。（右《第五章》）
横渠论“气聚则离明得施而有形，可见，气散则离明不得施而无形，故不可见”。夫地之上，虚空处皆天也，此儒者之所共言，亦横渠之所知也。盈虚空处皆天，气可谓聚矣，是果有形而可见乎？天变为风，风之猛者，排山倒海，亦可谓气聚矣，谓之“离明得施有形可见”得乎？故曰“神无聚散之迹”，张子窥测而未至也。（右《第六章》）
老子谓“有生於无”，周子谓“无极太极而生阴阳五行”，张子谓“太虚无形而生天地糟粕”，所见大略相同。但老子、周子犹谓神生形，无生有，至张子则直谓虚无形，止为气之聚散，不复知有神形之分，此则又不同也。学者详之可也。（右《第七章》）
浚川谓“鬼神无知觉灵应”，凡经训祸福祭享之类，皆谓“止是圣人以神道设教，实无此理”。此大误也。人，血肉之躯尔，其知觉感应，孰为之哉？盖人心之神也。心之神，何自而来哉？盖出於造化之神也。人有形声可验，则谓之有，神无形声可验，则谓之无，浅矣。（右《第八章》）
王廷相字子衡，号浚川，河南仪封人。弘治壬戌进士。改庶吉士，授兵科给事中。正德戊辰谪为州判，稍迁知县，复召为御史，出接陕西镇守。奄人廖鹏虐民，先生绳之以法，鹏大恨。已而视学北畿，有两奄干请，先生焚其书，两奄亦恨，未有以发也。鹏因上书搆之，两奄从中主其奏，逮入诏狱。又谪为县丞，稍迁知县同知，擢四川佥事，山东副使，皆视学政。嘉靖初，历湖广按察使，山东左、右布政使，以右副都御史巡抚四川，入为兵部左、右侍郎，转南京兵部尚书，召为左都御史，进兵部尚书兼掌院事，加太子太保。辛丑罢，又三年而卒，年七十一。隆庆初，赠少保，谥肃敏。
先生主张横渠之论理气，以为“气外无性”，此定论也。但因此而遂言“性有善有不善”，并不信孟子之性善，则先生仍未知性也。盖天地之气，有过有不及，而有愆阳伏阴，岂可遂疑天地之气有不善乎？夫其一时虽有过不及，而万古之中气自如也，此即理之不易者。人之气禀，虽有清独强弱之不齐，而满腔恻隐之心，触之发露者，则人人所同也，此所谓性即在清浊强弱之中，岂可谓不善乎？若执清浊强弱，遂谓性有善有不善，是但见一时之愆阳伏阴，不识万古常存之中气也。先生受病之原，在理字不甚分明，但知无气外之理，以为气一则理一，气万则理万，气聚则理聚，气散则理散，毕竟视理若一物，与气相附为有无。不知天地之间，只有气更无理。所谓理者，以气自有条理，故立此名耳。亦以人之气本善，故加以性之名耳。如人有恻隐之心，亦只是气，因其善也，而谓之性，人死则其气散，更可性之可言？然天下之人，各有恻隐，气虽不同而理则一也。故气有万气，理只一理，以理本无物也。宋儒言理能生气，亦只误认理为一物，先生非之，乃仍蹈其失乎？
雅述
学者始而用功，必须立敬存诚，以持其志，而后有进。久而纯熟，动静与道为一，则诚敬不待养而自存，志不待持而自定矣。程子论持志曰：“只此便是私。”此言亦过高，儒者遂以主敬存诚，以持志为有意而不务，殊失下学上达之意，近禅氏之虚静矣。
冲漠无朕，万象森然已具，此静而未感也。人心与造化之体皆然，使无外感，何有於动？故动者缘外而起者也。应在静也，机在外也，已应矣，静自如。故谓动以扰静则可，谓动生於静则不可，而况静生於动乎？
四时行，百物生，可以观天；动作行事，可以观圣人。内蕴不可知，而外者可以概覩。天除却四时百物，圣人除却动作行事，则其道隐矣，将何以为知天知圣之具？儒者好高，乃谓以动作言语求圣人为末，过矣。推此意也，直欲枯禅白坐以见性乎？
世变有渐，若寒暑然，非寒而突暑，暑而突寒也。圣人拯变於未然，在平其势而已矣。平其势在理，其人情而已矣。故将怨者则德之，将涣者则萃之，将昂者则抑之，此圣人先几之神也。悠悠坐视，养乱焉耳矣。
天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。
薛文清云：“《中庸》言明善，不言明性，善即性也。”愚谓性道有善有不善，故用明，使皆善而无恶，何用明为？圣人又何强为修道以立教哉？自世之人观之，善者常一二，不善者常千百，行事合道者常一二，不合者常千百，昭昭虽勉於德行，而惰於冥冥者不可胜计，犹赖读书以维持之。故谓人心皆善者，非圣人大观真实之论也。
圣贤之所以为知者，不过思虑见闻之会而已。世之儒者，乃曰思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知，嗟乎！其禅乎？不思甚矣。殊不知思与见闻，必由於吾心之神，此内外相须之自然也。
婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容已者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳，塗而遇诸父母，视之则常人焉耳。此可谓天性之知乎？由父子之亲观之，则凡万物万事之知，皆因习因悟因过因疑而然，人也，非天也。近儒好高之论，别出德性之知，以为知之至，而卑学问思辨之知为不足而不至。圣人虽生知，惟性善达道二者而已。其因习因悟因过因疑之知，与人大同。况礼乐名物，古今事变，必待学而后知者哉！
博粗而约精，博无定而约执其要，博有过不及，而约适中也，此为学心法。世儒乃曰：“在约而不在博。”嗟乎！博恶乎杂者斯可矣！约不自博而出，则单寡而不能以折中，执一而不能以时措，其不远於圣者几希！
性生於气，万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说，故离气而论性，使性之实不明於后世。明道曰：“性即气，气即性，生之谓也。”又曰：“论性不论气不备，论气不论性不明，二之便不是。”又曰：“恶亦不可不谓之性。”此三言者，於性极为明尽，后之学者，梏於朱子“本然气质”二性之说，而不致思，悲哉！
诸儒於体魄魂气皆云两物，又谓魄附於体，魂附於气，此即气外有神，气外有性之说，殊不然。体魄魂气，一贯之道也。体之灵为魄，气之灵为魂，有体即有魄，有气即有魂，非气体之外别有魂魄来附之也。气在则生而有神，故体之魄亦灵，气散则神去，体虽在而魄亦不灵矣。是神气者，又体魄之主，岂非一贯之道乎？知魂魄之道，则神与性可知矣。
格物之训，程、朱皆训至字。程子则曰：“格物而至於物。”此重叠不成文义。朱子则曰：“穷至事物之理。”是至字上又添出一穷字。圣人之言直截，决不如此。不如训以正字，直截明当，义亦疏通。
天之气有善有恶，观四时风云霾雾霜雹之会，与夫寒暑毒厉瘴疫之偏，可覩矣。况人之生，本於父母精血之凑，与天地之气，又隔一层。世儒曰：“人本天气，故有善而无恶。”近於不知本始。
老、庄谓道生天地，宋儒谓天地之先，只有此理。此乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物、无道、无理。
《易》虽有数，圣人不论数而论理，要诸尽人事耳，故曰“得其义则象数在其中”。自邵子以数论天地人物之变，弃人为而尚定命，以故后学论数纷纭，废置人事，别为异端，害道甚矣。
静，寂而未感也；动，感而遂通也。皆性之体也。圣人养静以虚，故中心无物，圣人慎动以直，故顺理而应。此皆性学之不得已者。后儒独言主静以立本，而略於慎动，遂使克己复礼之学不行，而后生小子，以静为性真，动为性妄，流於禅静空虚矣。
人之生也，使无圣人修道之教，君子变质之学，而惟循其性焉，则礼乐之节无闻，伦义之宜罔察，虽禀上智之资，亦寡陋而无能矣。况其下者乎？
文中子曰：“性者五常之本，盖性一也，因感而动为五。”是五常皆性为之也，若曰“性即是理”，则无感、无动、无应，一死局耳。文中子之见为优。荀悦曰：“情意心志，皆性动之别名。”言动则性有机发之义，若曰理，安能动乎？
或谓“气有变，道一而不变”，是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆风雨有震击飘忽，山川海渎有崩亏竭溢，草木昆虫有荣枯生化，群然变而不常矣，况人事之盛衰得丧，杳无定端，乃谓道一而不变得乎？气有常有不常，则道有变有不变，一而不变，不足以该之也。
太极者，道化至极之名，无象无数，而天地万物莫不由之以生，实混沌未判之气也。故曰“元气”。儒者曰：“太极散而为万物，万物各具一太极。”斯言误矣。何也？元气化为万物，万物各受元气而生，有美恶有偏全，或人或物，或大或小，万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可。太极元气混全之称，万物不过各具一支耳。
孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性，未尝不在。其言“口目耳鼻四肢之欲，性也，有命焉，君子不谓性也”。岂非不正之性乎？是性之善与不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立论，而遗其所谓不正者，岂非惑乎？
朱子答蔡季通云：“人之有生，性与气合而已，即其已合而析言之，则性主於理而无形，气主於形而有质。”即此数言，见先生论性，劈头就差。人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别是一物，不从气出，有生之后相来附合耳。此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭，不可离而论者也。如耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳目心之固有者，无耳目心，则视听与思，尚能存乎？圣人之性，亦自形气而出，但以圣人之形气纯粹，故其性无不善。众人形气驳杂，故其性多不善耳。
人生而静，天之性也，感於物而动，性之欲也。此非圣人语。静属天性，动亦天性，但常人之性，动以物者多，不能尽皆天耳。性者合内外而一之道也，动以天理者，静必有理以主之，动以人欲者，静必有欲以基之，静为天理，而动即逐於人欲，是内外心迹不相合一矣。
佛氏教人，任持自性。持自性者，执自己之本性也。言一切众生，皆有本觉，谓本性之灵觉处，虽流转六道，受种种身，而此觉性不曾失灭，故以此为真性。儒者不达性气一贯之道，无不浸浸然入於其中。朱子谓本然之性，超乎形气之外，其实自佛氏本性灵觉而来，谓非依旁异端得乎？大抵性与气离而二之，必不可得。佛氏养修真气，虽离形而不散，故其性亦离形而不灭，以有气即有性耳。佛氏既不达此，儒者遂以性气分而为二，误后世之学甚矣。
慎言
有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形生气也，无形元气也，元气无息，故道亦无息。是故无形者，道之柢也；有形者，道之体也。
天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也；理载於气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣；谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣。可乎？不可乎？
万物巨细刚柔，各异其材，声色臭味，各殊其性，阅千古而不变者，气种之有定也。人不肖其父，则肖其母，数世之后，必有与祖同其体貌者，气种之复其本也。
张子曰：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚，循是出入，皆不得已而然也。气之为物，散入无形，适得吾体；聚而有象，不失吾常。聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”横渠此论，阐造化之秘，明人性之原，开示后学之功大矣。而朱子独不以为然，乃论而非之。今请辨其惑。朱子曰：“性者理而已矣，不可以聚散言；其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气所为也。故聚则有，散则无，若理则初不为聚散而有无也。”由是言之，则性与气原是二物，气虽有存亡，而性之在气外者，卓然自立，不以气之聚散而为存亡也。嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁义礼智，儒者之所谓性也，自今论之，如出於心之爱为仁，出於心之宜为义，出於心之敬为礼，出於心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出於何所乎？故有生则有性可言，无生则性灭矣，安得取而言之？是性之有无，缘於气之聚散，若曰超然於象气之外，不以聚散而为有无，即佛氏所谓四大之外，别有真性矣。岂非谬幽之论乎？此不待智者而后知也。精神魂魄气也，人之生也；仁义礼智性也，生之理也；知觉运动灵也，性之才也。三物者，一贯之道也。故论性也，不可以离气；论气也，不得以遗性。此仲尼相近习远之大旨也。又曰：“气之已散者，既散而无有矣，其根於理而日生者，则固浩然而无穷。”吁！此言也，窥测造化之不尽者矣。何以言之？气游於虚者也，理生於气者也，气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰：“万物不能不散而为太虚。”理根於气，不能独存也，故曰：“神与性皆气所固有。”若曰“气根於理而生”，不知理是何物？有何种子，便能生气？不然，不几於谈虚驾空之论乎？今为之改曰“气之已散者，既归於太虚之体矣，其氤氲相感而日生者，则固浩然无穷”，张子所谓死而不亡者如此，造化之生息，人性之有无，又何以外於是而他求哉？（《横渠理气辨》）
“性之体何如？”王子曰：“灵而觉，性之始也，能而成，性之终也，皆人心主之。形诸所见，根诸所不可见者，合内外而一之，道也。”“气质之性，本然之性。何不同若是乎？”曰：“此儒者之大惑也，吾恶能辩之？虽然尝试论之矣。人有生斯有性可言，无生则性灭矣，恶乎取而言之？故离气言性，则性无处所，与虚同归；离性论气，则气非生动，与死同涂。是性之与气，可以相有而不可相离之道也。是故天下之性，莫不於气焉载之。今夫性之尽善者，莫有过於圣人也。然则圣人之性，非此心虚灵所具，而为七情所自发邪？使果此心虚灵所具，而为七情所自发，则圣人之性，亦不离乎气而已。性至圣人而极，圣人之性，既不出乎气质，况余人乎？所谓超然形气之外，复有所谓本然之性者，支离虚无之见，与佛氏均也。可乎哉？”“敢问何谓人性皆善？”曰：“善固性也，恶亦人心所出，非有二本。善者足以治世，恶者足以乱世。圣人惧世纪弛而民循其恶也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁义中正，而立教焉，使天下后世，由是而行则为善，畔於此则为恶。出乎心而发乎情，其道一而已矣。”曰：“人之为恶者，气禀之偏为之，非本性也。”曰：“气之驳浊固有之，教与法行，亦可以善，非定论也。世大聪明和粹而为不道者多矣。”曰：“此物欲蔽之尔。”曰：“请言其蔽。”曰：“人心之欲，夺乎道心之天也。”曰：“既谓之心，则非自外得者也，以为由外而有之，内外心迹判矣，而可乎？夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之义，兄弟之仁，非人性之自然乎？臣弑君，弟杀兄，非恶乎？汤、武之於桀、纣，周公之於管、蔡，皆犯仁义而为之，逆汤、武、周公之心，岌乎？怛乎？所终不忍以安者，不能无也。而圣人终不以畔於仁义非之，何耶？惧夫世之狥私心而害治矣，是故以义制情，以道裁性，而求通於治焉。汤、武、周公，仁义自然之性，亦不得以自遂矣。岂惟是哉！见孺子入井，必有怵惕之心，此何心耶？”曰：“人心之自然也。”曰：“己之子与邻人之子，入井怵惕，将孰切？”曰：“切子。”“救将孰急？”曰：“急子。”曰：“不亦忘邻人之子耶？”曰：“父子之爱天性，而邻人缓也。”“由是言之，孺子怵惕之仁，已蔽於父子之爱矣，而人不以为恶，何哉？以所蔽者，圣人治世之道，而不得以恶言之矣。较其蔽则一而已。夫缘教以守道，缘法以从善，而人心之欲不行者，亦皆可以蔽论矣。故曰仁义中正，圣人定之，以立教持世，而人生善恶之性，由之以准也。”（《性辨》）
论性书（《答薛君采》）
承驳究鄙论，足仞友益，多谢多谢。然有不得不嗣言者，望再救正，幸幸甚矣？性道之难言也，惟大圣上智，会人理、达天道，乃可宗而信之。余者知思弗神，诠择未精，影响前人，傅会成论，自汉以来，此等儒者甚多。故余惟协於仲尼之论者，乃取之以为道，否则必以论正之。虽不举其谁何，而义则切至矣。今君采之谈性也，一惟主於伊川，岂以先生之论，包罗造化，会通宇宙，凡见於言者，尽合道妙，皆当守而信之，不须疑乎？则余当不复更言矣。不然，脱去载籍，从吾心灵以仰观俯察，恐亦各有所得，俟后圣於千载之下，不但已也。夫论道当严，仁不让师，伊川吾党之先师也，岂不能如他人依附余论，以取同道之誉？但反求吾心，实有一二不可强同者，故别加论列，以求吾道之是。其协圣合天、精义入神之旨，则固遵而信之矣。古人有言曰：“宁为忠臣，不作谀仆。”其此之谓乎？请以来论绎之。伊川曰：“阴阳者气也，所以阴阳者道也。”未尝即以理为气，嗟乎！此大节之不合者也。余尝以为元气之上无物，有元气即有元神，有元神即能运行而为阴阳，有阴阳则天地万物之性理备矣。非元气之外，又有物以主宰之也。今曰“所以阴阳者道也”，夫道也者，空虚无着之名也，何以能动静而为阴阳？又曰：“气化终古不忒，必有主宰其间者”，不知所谓主宰者，是何物事？有形色耶？有机轴耶？抑纬书所云“十二神人弄丸”耶？不然，几於谈虚驾空无着之论矣。老子曰“道生天地”，亦同此论，皆过矣！皆过矣！又曰“生之谓性”，程子取之，盖指气禀而言耳。其惟本天命之性，则卒归於孟子性善之说。嗟乎！人有二性，此宋儒之大惑也。夫性生之理也，明道先生亦有定性之旨矣，盖谓“心性静定而后能应事”尔，若只以理为性，则谓之定理矣，可乎哉？余以为人物之性，无非气质所为者，离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同涂。是性与气相资，而有不得相离者也。但主於气质，则性必有恶，而孟子性善之说不通矣。故又强出本然之性之论，超乎形气之外而不杂，以傅会於性善之旨，使孔子之论，反为下乘，可乎哉？不思性之善者，莫有过於圣人，而其性亦惟具於气质之中，但其气之所禀，清明淳粹，与众人异，故其性之所成，纯善而无恶耳。又何有所超出也哉？圣人之性，既不离乎气质，众人可知矣。气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？故曰：“惟上智与下愚不移。”是性也者，乃气之生理，一本之道也。信如诸儒之论，则气自为气，性自为性，形性二本，不相待而立矣。韩子所谓“今之言性者，杂佛、老而言”者是也。君采试再思之，然乎？否乎？程子以性为理，余思之累年，不相契入，故尝以大《易》“穷理尽性”以证其性理不可以为一，《孝经》“毁不灭性”以见古人论性，类出於气，固不敢以己私意自别於先儒矣。尝试拟议言性不得离气，言善恶不得离道，故曰“性与道合则为善，性与道乖则为恶，性出乎气而主乎气，道出於性而约乎性”，此余自以为的然之理也。或曰：“人既为恶矣，反之而羞愧之心生焉，是人性本善而无恶也。”嗟乎！此圣人修道立教之功所致也。凡人之性成於习，圣人教以率之，法以治之。天下古今之风，以善为归，以恶为禁久矣。以从善而为贤也，任其情而为恶者，则必为小人之流。静言思之，安得无悔愧乎？此惟中人，可上可下者有之。下愚之人不惟行之而不愧悔，且文饰矣，此孔子所谓不移也。君采请更思之，然乎？否乎？仲尼曰：“成性存存，道义之门。”伊尹曰：“兹乃不义，习与性成。”是善恶皆性为之矣。古圣会通之见，自是至理，亦何必过於立异，务与孟子同也哉？又曰：“天命之生，则有善而无恶，以生为性，则人性之恶，果天命之恶乎？天命有恶，何以命有德而讨有罪？君子遏恶扬善，亦非所以顺天休命也。”嗟乎！斯言近迂矣。性果出於气质，其得浊驳而生者，自禀夫为恶之具，非天与之而何哉？故曰：“天命之谓性。”然缘教而修，亦可变其气质而为善，苟习於恶，方与善日远矣。今曰“天命之性有善而无恶”，不知命在何所？若不离乎气质之中，安得言“有善而无恶”？君采以天之生人生物，果天意为之乎？抑和气自生自长，如蛲蚘之生於人乎？谓之天命者，本诸气所从出言之也，非人能之也，故曰：“天也命德讨罪。”圣人命之讨之也，以天言者，示其理之当命当讨，出於至公，非一己之私也。乃天亦何尝谆谆命之乎？古圣人以天立教，其家法相传如此，当然以为真，非君采聪明之素矣。“喜怒哀乐未发，不足为中，余今亦疑之。”君采之论诚是，但余所谓圣愚一贯者，以其性未发，皆不可得而知其中也。今曰“众人乱於情而害於性，私意万端，乍起乍灭，未有能造未发之域者”，是愚人未发，必不能中矣。《中庸》曰：“喜怒哀乐未发谓之中”，余以为在圣人则然，在愚人则不能然，向之所疑，正以是耳，故曰“无景象可知其为中，以其圣愚一贯也。”今曰“此心未发之时，本自中”，正望再示，本自中正之象，以解余之惑。夫中者，无过不及之谓也，惟圣人“履道达顺”，“允执厥中”，“涵养精一”，是以此心未发之时，一中自如，及其应事，无不中节矣。其余贤不肖智愚非太过则不及，虽积学累业，尚不能一有所得於中，安得先此未发而能中乎？若曰“人心未发，皆有天然之中”，何至应事便至迷瞀偏倚？此则体用支离，内外心迹判然不照，非理之所有也。若以此章上二节“君子能尽存养省察之功，则喜怒哀乐未发之前，可谓之中”，似亦理得，不然通圣愚而论之，则其理不通矣。嗟乎！理无穷尽者也，心有通塞者也，《坟记》之载，非吾心灵之会悟也，先入之言，梏吾神识之自得也。由是言之，道之拟议，安得同归而一辙乎？惟自信以俟后圣可矣。昔者仲尼论性，固已备至而无遗矣，乃孟子则舍之而言善，宋儒参伍人性而不合，乃复标本然之论於气质之上，遂使孔子之言视孟子反为疏漏，岂不畔於圣人之中正乎？君采试思而度之，人性果一道耶？二道耶？此宇宙间之大差，非小小文义得失而已也。且夫扬子云、韩昌黎、胡五峰诸贤，岂未读孟氏之书乎？而复拳拳著论以诏世者，诚以性善之说，不足以尽天人之实蕴矣，使守仲尼之旧，则后学又何事此之纷纷乎？望虚心观理，无使葛藤挂乎旧见，斯正大真实之域可入，而傅会支离畔圣之说，自不扰乎心灵矣。倘犹不相契，望更来复，幸幸！
阴阳管见辨
易有太极，是生两仪。两仪者阴阳也，太极者阴阳合一而未分者也。阴有阳无，阴形阳神，固皆在其中矣。故分为两仪，则亦不过分其本有者，若谓“太虚清通之气为太极”，则不知地水之阴，自何而来也？
柏斋谓“神为阳，形为阴”，又谓“阳无形，阴有形”矣，今却云“分为两仪，亦不过分其本有者”，既称无形，将何以分？止分阴形，是无阳矣。谓分两仪，岂不自相矛盾？使愚终年思之而不得其说，望将阴阳有无分离之实，再为教之。柏斋又谓“以太虚清通之气为太极，不知地水之阴，自何而来？”嗟乎！此柏斋以气为独阳之误也。不思元气之中，万有俱备，以其气本言之，有蒸有湿。蒸者能运动为阳为火，湿者常润静为阴为水，无湿则蒸靡附，无蒸则湿不化，始虽清微，郁则妙合而凝，神乃生焉，故曰“阴阳不测之谓神”。是气者形之种，而形者气之化，一虚一实皆气也，神者形气之妙用，性之不得已者也，三者一贯之道也。今执事以神为阳，以形为阴，皆出自释氏仙佛之论，误矣。夫神必藉形气而有者，无形气则神灭矣，纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附於物而后见，无物则火尚何在乎？仲尼之门论阴阳必以气，论神必不离阴阳，执事以神为阳，以形为阴，愚以为异端之见矣。
道体兼有无，阴为形，阳为神，神而无形者，其本体盖未尝相混也。释、老谓自无而有，诚非矣。浚川此论出於横渠，要其归，则与老氏无而生有者无异也。释氏则实以有无并论，与老氏不同，此不可不知也。所未精者，论真性与运动之风为二，及以风火为形耳。《阴阳管见》中略具此意，有志於道者详之可也。浚川所见，出於横渠，其文亦相似。
柏斋言道“体兼有无，亦自神无形有来”，此不须再辨。愚谓道体本有本实，以元气而言也。元气之上无物，故曰太极，言推究於至极，不可得而知。故论道体必以元气为始，故曰有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓之有？执事曰：“释、老谓自无而有诚非矣”，又谓余论“出於横渠，要其归则与老氏合”。横渠之论与愚见同否，且未暇辨，但老氏之所谓虚，其旨本虚无也，非愚以元气为道之本体者，此不可同论也，望再思之。
日阳精，盖火之精也，星虽火余，然亦有其体矣。阴止受火光以为光者，如水与水精之类也，犹月之小者也。风雷虽皆属阳，然风属天之阳，雷属火之阳，亦不可混。至於云则属阴水，今独不可谓之阳也。
阴阳即元气，其体之始本自相浑，不可离析，故所生化之物，有阴有阳，亦不能相离。但气有偏盛，遂为物主耳。星陨皆火，能焚物，故为星，为阳余。柏斋谓“云为独阴”矣，愚则谓阴乘阳耳，其有象可见者，阴也；自地如缕而出，能运动飞揚者，乃阳也。谓“水为纯阴”矣，愚则为阴挟阳耳，其有质而就下者，阴也；其得日光而散为气者，则阳也。但阴盛於阳，故属阴类矣。
天阳为气，地阴为形，男女牡牝，皆阴阳之合也，特以气类分为阴阳耳。少男有阳而无阴，少女有阴而无阳也。寒暑昼夜，《管见》有论，至於呼吸，则阳气之行，不能直遂，盖为阴所滞而相战耳，此屈伸之道也。“凡属气者皆阳，凡属形者皆阴。”此数语甚真。然谓之气，则犹有象，不如以神字易之。盖神即气之灵，尤妙也。愚尝验经星河汉位次景象，终古不移，谓天有定体，气则虚浮，虚浮则动荡，动荡则有错乱，安能终古如是？自来儒者谓天为轻清之气，恐未然。且包天地外，果尔轻清之气，何以乘载？地水气必上浮，安能左右旋转？汉郄萌曰：“天体确然在上。”此真至论。智者可以思矣。
柏斋惑於释氏地水火风之说，遂谓风为天类，以附成天地水火之论，其实不然。先儒谓风为天体旋转荡激而然，亦或可通。今云“风即天类”，误矣。男女牝牡，专以体质言，气为阳，而形为阴，男女牝牡皆然也。即愚所谓阴阳有偏盛，即盛者恒主之也。柏斋谓“男女牝牡，皆阴阳相合”是也，又谓“少男有阳而无阴，少女有阴而无阳”，岂不自相背驰？寒暑昼夜，以气言，盖谓屈伸往来之异，非专阴专阳之说。愚於董子“阳日阴月”辨之详矣。呼吸者气机之不容已者，呼则气出，出则中虚，虚则受气，故气入。吸则气入，入则中满，满则溢气，故气出。此乃天然之妙，非人力可以强而为之者。柏斋谓“阳为阴滞而相战”，恐无是景象，当再体验之，何如？柏斋又谓愚之所言“凡属气者皆阳，凡属形者皆阴，以下数语甚真”，此愚推究阴阳之极言之，虽葱苍之象，亦阴，飞动之象，亦阳，盖谓二气相待而有离其一不得者，况神者生之灵，皆气所固有者也，无气则神何从而生？柏斋欲以神字代气，恐非精当之见。
土即地也，四时无不在，故配四季。木温为火热之渐，金凉为水寒之渐，故配四时，特生之序不然耳。五行家之说，自是一端，不必与之辨也。火旺於夏，水旺於冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰，为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化也，误矣。
柏斋曰：“土即地，四时无不在。”愚谓金木水火无气则已，有则四时日月皆在。何止四季之月？今土配四季，金木水火配四时，其余无配。时月五行之气，不知各相退避乎？即为消灭乎？突然而来，抑候次於何所乎？此假象配合，穿凿无理，其较然者。世儒惑於邪妄而不能辨，岂不可哀！柏斋又曰：“五行家之说，自是一端，不必与辨。”愚谓学孔子者，当推明其道，以息邪说，庶天下后世崇正论行正道，而不至陷於异端可也。何可谓“自是一端，不必与辨”？然则造化真实之理，圣人雅正之道，因而蒙蔽晦蚀，是谁之咎？其谓水旺於冬，犹为痼疾。夫夏秋之时，肤寸云霭，大雨时行，万流涌溢，百川灌河海，潮为之啸逆，不於此时而论水旺，乃於水泉闭涸之时，而强配以为旺，岂不大谬？又谓：“今人但知水流而不息，遂谓河冻川冰为水之休囚，而不知冰冻为水之本体，流动为天火之化。”嗟乎！此尤不通之说。夫水之始化也，冰乎？水乎？使始於冰，虽谓冰为水之本体，固无不可矣。然果始於冰乎？水乎？此有识者之所能辨也。夫水之始，气化也，阳火在内，故有气能动；冰雪者，雨水之变，非始化之体也，安可谓之本？裂肤堕指，而江海不冰，谓“流动为天火之化”，得乎哉？
人之神与造化神一也，故能相动，师巫之类，不可谓无。浚川旧论天地无知，鬼神无灵，无师巫之术，今天地鬼神之说变矣，而师巫犹谓之无，如旧也，何哉？此三事一理也，特未思耳。神能御气，气能御形，造化人物无异，但有大小之分耳。造化神气大，故所能为者亦大，人物神气小，故所能为者亦小，其机则无异也。州县小吏亦能窃人主之权以行事，此师巫之比也。行祷则求於造化之神也，设位请客，客有至不至，设主求神，神有应不应，然客有形，人见之，神无形，人不能见也，以目不能见，遂谓之无，浅矣。此木主土偶之比也。蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，皆人之所为也，皆人之所共知也。此虽形用，主之者亦神气也。师巫则专用神气，而不假於形者也。通此，则邪术之有无可知矣。浚川论人道甚好，特天道未透耳。盖其自处太高，谓人皆不及己，故谓己见不可易耳。吾幼时所见，与浚川大同，后乃知其非。吾料浚川亦当有时而自知其非也。
《慎言》此条，乃为师巫能致风云雷雨而言，故曰“雨暘风霆，天地之德化”，而师巫之鬼不能致耳。或能致者，偶遇之也。至於邪术，亦未尝谓世间无此，但有之者，亦是得人物之实气而成，非虚无杳冥，无所凭藉而能之也。如採生折割，如涤目幻视等类，与师巫之虚无杳冥，能致风雨不同，皆藉人物之实气。柏斋又谓“造化之神气大，故所能为者亦大，人物之神气小，故所能为者亦小，其机则无异矣”，愚则谓天所能为者人不能为，人所能为者天亦不能为之。师巫若能呼风唤雨，何不如世俗所谓吹气成云，噀唾成雨，握手成雷，拂袖成风，顷刻之间，灵异交至，又何必筑坛敕将，祭祷旬朔，以待其自来？岂非狂惑耶？俗士乃为信之，悲哉！柏斋又谓“州县小吏，亦能窃人主之权”，以为师巫能窃天神之权，愚以为过矣。小吏、人主皆人也，所窃皆人事也，故可能。师巫人也，风雨天也，天之神化，师巫安能之？投铁於渊，龙起而雨，此乃正术，亦非冥祈，不可同也。又谓“设主请客，有至不至，如师巫求神，有应不应”，此皆为师巫出脱之计。请客不至，或有他故，求神不应，神亦有他故邪？此可以发笑。又谓“蒸水为云，洒水为雨，摇扇起风，放炮起雷，为人之神气所为”，不知此等云雨风雷真耶？假耶？若非天道之真，不过物象之似耳，与师巫以人求天，有何相类？且师巫专用神气，而不假之以形，不知是何神灵，听师巫之所使？抑师巫之精神耶？此类说梦，愚不得而知之。其谓愚“论人道甚好，持天道未透，盖自处太高，谓人皆不及己，故执己见不可易”，又谓“向时所见，与浚川大同，后乃知其非，吾料浚川亦当有时自知其非”，此数言教愚多矣，但谓“自处太高”，谓“人不及己”，此则失愚之心也。夫得其实理则信，不得其理，此心扞格不契，何以相信？使刍荛之言会於愚心，即跃然领受，况大贤乎？谓“人不及己，执所见而不易”，此以人为高下，而不据理之是非者之为也。愚岂如是？望体恕，幸甚！柏斋又云“神能御气，气能御形，以神自外来，不从形气而有，遂谓天地太虚之中，无非鬼神，能听人役使，亦能为人祸福”，愚则谓必得形气而有，如母能生子，子能为母主耳。至於天地之间，二气交感，百灵杂出，风霆流行，山川冥漠，气之变化，何物不有？欲离气而为神，恐不可得，纵如神仙尸解，亦人之神乘气而去矣，安能脱然神自神，而气自气乎？由是言之，两间鬼神，百灵显着，但恐不能为人役使，亦不能为人祸福耳。亦有类之者，人死而气未散，乃憑物以祟人，及夫罔两罔象、山魈木夔之怪，来游人间，皆非所谓神也。此终古不易之论，望智者再思之，何如？
读祸福祭祀之论，意犹谓鬼神无知觉作为，此大惑也。人血肉之躯耳，其有知觉作为，谁主之哉？盖人心之神也。人心之神，何从而来哉？盖得於造化之神也。故人有知觉作为，鬼神亦有知觉作为，谓鬼神无知觉作为，异於人者，梏於耳目闻见之验，而不通之以理，儒之浅者也。程、张不免有此失，先圣论鬼神者多矣，乃一切不信，而信浅儒之说，何也？岂梏於耳目闻见之迹，而不能通之以理者乎？
《易》曰：“积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。”语曰：“祸福无门，惟人所召。”故知人之为善为恶，乃得福得祸之本，其不顺应者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之论，乃为训世之正。今柏斋以祸福必由於鬼神主之，则夫善者乃得祸，不善者乃得福，鬼神亦谬恶不仁矣，有是乎？且夫天地之间，何虚非气？何气不化？何化非神？安可谓无灵？又安可谓无知？但亦窅冥恍惚，非必在在可求，人人得而摄之，何也？人物巨细，亦夥矣，摄人必摄物，强食弱，智戕愚，众暴寡，物残人，人杀物，皆非天道之常，性命之正。世之人物相戕相杀，无处无之，而鬼神之力，不能报其冤，是鬼神亦昧劣而不义矣，何足以为灵异！故愚直以仲尼“敬鬼神而远之”以为至论，而祭祀之道，以为设教，非谓其无知无觉而不神也。大抵造化鬼神之迹，皆性之不得已而然者，非出於有意也，非以之为人也，其本体自如是耳。於此而不知，皆浅儒诬妄，惑於世俗之见，而不能达乎至理者矣。此又何足与辨！
先圣作《易》，见造化之妙，有有形无形之两体，故画奇耦以象之，谓之两仪，见无形之气，又有火之可见者，有形之形，又有水之可化为气者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四象，是画《易》之次第，即造化之实也。乃谓其局而谬，误矣。
《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，此圣人推论画《易》之原，非论天地造化本然之妙用也。函谷当时往往准《易》以论造化，愚尝辞而病之。柏斋前谓太极为阴阳未分，两仪谓阴阳已分，似也。今於生四象，又谓圣人“见无形之气，又有火之可见，有形之形，又有水之可化为气者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，谓之四象。”嗟乎！此论为蛇添足，又岂自然而然之道哉？先儒谓四象为阴阳刚柔，四少乃本《易》中之所有者，后人犹议其无据，今乃突然以形气水火名之，於《易》戾矣。形气，《易》卦未尝具论，水火，卦有《坎》《离》，此而名之，岂不相犯？求诸要归，大抵柏斋欲以《易》卦之象，附会於造化，故不觉其牵合穿凿至此耳。嗟乎！《易》自邵、朱以来，如《先天》、《后天》、《河图》、《五行》，任意附入者已多，及求诸六十四卦，何曾具此？后学自少至老，读其遗文，迷而不省，又为衍其余说，日胶月固而不可解。使四圣之《易》，杂以异端之说，悲哉！
天地未生，盖混沌未分之时也，所谓太极也，天神地形，虽曰未分，实则并存，而未尝缺一也。太虚之气，天也，神也，以形论之，则无也；地则形也，非太虚之气也，以形论之，则有也。分为天地，与未分之时无异也。谓儒者之道，无无，无空者，非也。神与形合，则物生，所谓精气为物也；神去形离，则物死，所谓游魂为变也。神存人心，性是也，无形也；形在人血肉是也，无知也。方其生也，形神混合未易辩也，及其死也，神则去矣，去者固无形也，形虽尚在，固已无知而不神矣。此理之易见者也。乃谓儒道无无、无空，何也？此说出於横渠，不足为据。盖横渠见道亦未真也。老氏谓“万物生於有，有生於无”，误矣。横渠力辨其失，及自为说，则谓“太虚无形气之本体，其聚其散，变化之客形耳。”客形有也，生於无形，此与老氏有生於无者何异？是无异同浴而讥裸裎也。释氏犹知形神有无之分，过於横渠，特未精耳。
太虚太极阴阳有无之义，已具於前，不复再论。但源头所见各异，故其说遂不相入耳。愚以元气未分之前，形、气、神冲然皆具，且以天有定体，安得不谓之有？不谓之实？柏斋以天为神，为风，皆不可见，安得不谓之无？不谓之空？今以其实言之，天果有体邪？果止於清气耶？远不可见，故无所取证耳。若谓天地水火本然之体，皆自太虚种子而出，道体岂不实乎？岂不有乎？柏斋谓儒道有无有空，不过以天为神，遂因而误之如此。且夫天包地外，二气洞彻万有，莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形坏气散，而神性乃灭，岂非生於本有乎？柏斋以愚之论出於横渠，与老氏“万物生於有，有生於无”不异，不惟不知愚，及老氏亦不知矣。老氏谓万物生於有，谓形气相禅者，有生於无，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具於元气之始，故曰：“儒之道本实、本有，无无也、无空也。”柏斋乃取释氏犹知形神有无之分，愚以为柏斋酷嗜仙佛，受病之源矣。
五行生成之数，诚妄矣。有水火而后有土之说，则亦未也。天地水火，造化本体，皆非有所待而后生也。木金则生於水火土相交之后，《正蒙》一段论此甚好，但中间各有天机存焉，天神无形，人不能见，故论者皆遗之，此可笑也。浚川所见，高过於函谷，函谷所见，多无一定，细观之自见，今不暇与辩也。嘉靖甲午十月晦日，书於柏斋私居。
柏斋谓天地水火，造化本体，皆非有所待而后生。愚则以为四者皆自元气变化出来，未尝无所待者也。天者气化之总物，包罗万有而神者也，天体成则气化属之天矣，故日月之精交相变化，而水火生矣。观夫燧取火於日，方诸取水於月，可测矣。土者水之浮滓，得火而结凝者，观海中浮沫久而为石，可测矣。金石草木水火土之化也，虽有精粗先后之殊，皆出自元气之种，谓地与天，与水火一时并生，均为造化本体，愚切以为非然矣。
老氏谓“有生於无”，周子谓“无极太极生二五”，横渠谓“太虚无形生天地糟粕”，所见大略相同，但老氏、周子犹谓“神生形，无生有”，横渠则谓“虚与形”止由“气之聚散”，无“神形”“有无”之分，又不同也。予窃谓论道体者，《易》象为至，老子、周子次之，横渠为下，盖以其不知神形之分也。
神形之分，魂升而魄降也，古今儒者，孰不知之？今谓老子、周子知之，横渠不知，岂不冤哉？大抵老氏、周子不以气为主，诚以为无矣，与柏斋以神为无同义，与横渠“气之为物，散入无形，适得吾体”，大相悬绝。夫同道相贤，殊轨异趋，柏斋又安能以横渠为然？嗟乎！以造化本体为空为无，此古今之大迷，虽后儒扶正濂溪无极之旨，曰“无声无臭，实造化之枢纽，品彙之根柢”，亦不明言何物之主，岂非谈虚说空乎？但形神之分，能知阴阳果不相离，则升而上者气之精也，降而下者气之迹也，精则为神、为生、为灵明，迹则为形、为死、为糟粕。神之气终散归於太虚，不灭息也；形之气亦化归於太虚，为腐臭也。则造化本体，安得不谓之有？安得不谓之实？老、释之所谓有无，有空者，可以不攻而自破，世儒谓“理能生气”者，可以三思而自得矣。望柏斋以意逆志，除去葛藤旧见，当自契合。
地上虚空处皆天，天气可为聚矣，是岂有形而可见乎？天变为风，风之猛者，排山倒海，气之聚益显矣，谓之离明得施，有形可见，得乎？故曰阳为神，无聚散之迹，终不可见，而张子之论未至也。予初著《管见》，多引而不发，盖望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣，因复引而伸之，然不能尽言也，其余则尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日书。
地上虚空处谓之皆气则可，谓之皆天则不可。天自有体，观星象，河汉确然不移，可以测知。且天运於外，无一息停，虚空之气，未尝随转，谓地上皆天，恐非至论矣。风之猛者，排山倒海，谓气之动则可，谓气之聚则不可。夫气之动，由力排之也。力之排，由激致之也。激之所自，天机运之也。此可以论风矣。谓天运成风则可，谓天即风则不可。气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥，无所索取者。世儒类以气体为无厥覩，误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化，不然头脑既差，难与论其余矣。
阴阳不测之谓神，地有何不测而谓之神邪？若谓地之灵变，此是天之藏於地者耳，非地之本体也。
柏斋曰：“阴阳不测之谓神，地有何不测而谓之神？”愚则以为后坤发育，群品载生，山川蕴灵，雷雨交作，谓地不神，恐不可得。又曰：“地有灵变，此天藏於地者，非地本体。”若然，则地特一大死物矣，可乎？愚则以为万物各有禀受，各正性命，其气虽出於天，其神即为己有，地有地之神，人有人之神，物有物之神，谓地不神，则人物之气亦天之气，谓人物不能自神，可乎？此当再论。
张子谓：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形。”形生於无形，此与老子“有生於无”之说何异？其实造化之妙，有者始终有，无者始终无，不可混也。呜呼！世儒惑於耳目之习熟久矣，又何可以独得之意强之哉！后世有扬子者，自相信矣。
愚尝谓天地水火万物皆从元气而化，盖以元气本体，具有此种，故能化出天地水火万物，如气中有蒸而能动者，即阳，即火；有湿而能静者，即阴，即水。道体安不谓之有？且非湿则蒸无附，非蒸则湿不化，二者相须而有，欲离之不可得者，但变化所得有偏盛，而盛者尝主之，其实阴阳未尝相离也。其在万物之生，亦未尝有阴而无阳，有阳而无阴也。观水火，阴阳未尝相离可知矣。故愚谓天地水火万物，皆生於有，无无也，无空也。其无而空者，即横渠之所谓客形耳，非元气本体之妙也。今柏斋谓神为无形，为有，且云“有者始终有，无者始终无”，所见从头差异如此，安得强而同之？柏斋又云“后世有杨子云自能相信”，愚亦以为俟诸后圣，必能辩之。
黄佐字才伯，号泰泉，广之香山人。正德庚辰进士。改庶吉士，授编修，出为江西提学佥事。弃官归养，久之起右春坊，右谕德，擢侍读学士，掌南京翰林院事。卒，赠礼部右侍郎，谥文裕。先生以博约为宗旨，博学於文，知其根而溉之者也。约之以礼，归其根则千枝万叶，受泽而结实者也。博而反约於心，则视听言动之中礼，喜怒哀乐之中节，彝伦经权之中道，一以贯之而无遗矣。盖先生得力於读书，典礼乐律词章无不该通，故即以此为教。是时阳明塞源拔本论，方欲尽洗闻见之陋，归并源头一路，宜乎其不能相合也。然阳明亦何尝教人不读书？第先立乎其大，则一切闻见之知，皆德性之知也。先生尚拘牵於旧论耳。某幼时喜博览，每举《杨用修集》，韩孟郁上桂谓某曰：“吾乡黄才伯，博物君子也。子何不读其集乎？”今为《泰泉学案》，念亡友之言，为之潸然。
论学书
德性之知，本无不能也，然夫子之教，必致知而力行，守约而施博，於达道达德，一则曰“未能一焉”，一则曰“我无能焉”，未尝言知而废能也。程子曰：“良能良知，皆无所由，乃出於天，不系於人。”又曰：“圣人本天，释氏本心。”盖《大学》言致知，系於人之问学者也，孟子言良知必兼良能，本於天命之德性者也。惟宋吕希哲氏，独以致知为致良知，而废良能，则是释氏以心之觉悟为性矣。《圆觉经》以事理为二障，必除而空之，则理不具於心，心不见於事，惟神识光明而已。反身而诚，似不如是。（《复林见素》）
昨承教中和之说，谓阳明《传习录》云：“不可谓未发之中，常人俱有之。盖体用一源，有是体，即有是用，今人用未能有发而皆中节之和，则知其体亦未能得未发之中。”执事谓：“民受天地之中以生，其性无有不善，若无未发之中，则人皆可为尧、舜，岂谬语哉？”盖阳明之学，本於心之知觉，实由佛氏。其曰：“只是一念良知，彻首彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。”此乃《金刚经》不生不灭，入涅槃觉。安知所谓中和也？又曰：“无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。”又曰：“不思善，不思恶，时认本来面目，即吾所谓良知。”又曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动於气，即无善无恶，是谓至善。”此又畔孟子性善之说矣。既曰“无善”，安得又曰“是谓至善”？是自相矛盾也。又曰：“吾自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学，若是其简易广大，始自悔悟错用三十年气力。大抵二氏之学，其妙与圣人只有毫釐之间。”执事谓其“与佛、老汩没俱化，未尝悔悟，但借良知以文饰之尔”，诚然！诚然！生谓中庸者，作圣之枢要，而精一执中之疏义也。明乎此，则佛、老之说，祇觉其高虚而无实，避去不暇，又何汩没之有哉？夫尧、舜始言中，孔子始言中庸之为德，中不啻足矣，而言庸何也？盖虑人以中难知难行，而不知人皆可以为尧、舜，故又以庸言之。盖谓无过不及之中，乃平常应用之理，降衷秉彝，人人所同也。故子思述孔子之意，以为此篇“凡言及品节限制，而操存於内者，皆以防人心之危也；言及天地民物，皆以廓道心之微也。”然道心之发，恒与人心相参，则察之不容以不精，守之不容以不一，必精而至一，则中可用於民，推之天下国家，而天地位万物育矣，其用功以致中和也。俗儒皆以戒惧为静而存养，慎独为动而省察，然《章句》、《或问》惟言存养省察，未尝分言动静也。生愚以为此乃默识天性，而操存涵养之学，以此训人，以此修道立教，无非中庸之为德，合内外之道，即《易》所谓“默而成之，不言而信，存乎德行”。性既存於心，心自见於事，圣神功化之极，自有不疾而速，不行而至者矣。昨谈及此，犹未之详也，试更详一得之愚可乎？盖首章“戒慎不睹，恐惧不闻”，与末章“不动而敬，不言而信”，正是相应。圣学相传，《洪范》五事，孔门四勿，皆从此用功，虽稠人广坐之中，从事於此，惟恐少怠。《记》所云“哀乐相生”，正明目以视之，不可得而见也，倾耳以听之，不可得而闻也。岂待感物而动哉？故又曰：“人生而静，天之性也。”默识天性之中，庶乎情发而皆中节。由此推极，则中和致矣。若待静时存养，则无有所谓“不睹不闻，不动不言”之时矣。尝当中夜不接物时验之，目睹隙光，耳闻更漏，或拥衣而动，呼童而言，未有无思无虑如槁木者，故曰“才思即是已发”。惟内视返观，则性如皎日，有过即知，是谓明德。好恶本无一偏，岂非未发之中乎？若对客应酬亦然，一有偏处，即静以待之，则喜怒哀乐之发无不中节，而和自中出矣。涵养日久，便是默而成之，笃恭而天下平，不独成己而已。若哓哓讲学，各执一端，则自相乖戾，去中和远矣。（《与徐养斋》）
笺诂者，圣经之翼也；诸子者，微言之遗也；史牒者，来今之准也；杂文者，蕴积之叶也。世之谈道者，每谓心苟能明，何必读书？吾夫子既斥仲由之佞矣，又谓皋、夔、稷、契何书可读？然则《三坟》、《五典》之书，传自上古者，胡为诵法於删述之前耶？《十三经註疏》中，多有可取者，如郑氏释道不可离，曰“道犹道路也，出入动作由之，离之恶乎从也？”其言似粗而实切，苟谓真儒不是康成，而颛求明心见性，则又入禅矣。荀、杨虽大醇小疵，而不敢拟经，其言亦有所见。近世乃有取於《文中子》，以为圣人复起，不能易也。谓之何哉？执事曰：“二程谓老氏之言，无可闢者，惟释氏之说，衍蔓迷溺至深，故宋儒多取道家言。如周茂叔自无而有，自有归无，乃李筌之《阴符》也。张子厚清虚一大，乃庄周之太虚也。朱子之《调息箴》，乃老聃之玄牝也。矧又註《参同契》、《阴符经》，盛传於世邪？”盖去圣日远，而内圣外王之学，老庄颇合吾儒，遂至此尔。近日《金刚》、《圆觉》及六祖《坛经》为讲道学者所宗，阳儒阴释，自谓易简不涉支离。如降伏其心，见自本性，有大定力者，谓之金刚；统众德而大备，烁群昏而独照者，谓之圆觉；不思善、不思恶时，识自本心，见自本性，则又《坛经》兼定力独照之蕴者也。佐尝取《圆觉经》观之，其圆摄所归，循性差别，有三种焉：一曰奢摩他，谓寂静轻安，於中显现，如镜中像；二曰三摩钵提，谓除去根尘幻化，渐次增进，如土长苗；三曰禅那，谓妙觉随顺寂灭，不起浮想。此三种净观，随学一事，故有单修、齐修、前修、后修之等，有二十五轮，是其支离，反不如老氏之简易矣。（《与崔洹野》）
所示卓小仙事，乃生所欲闻者。大抵人者，鬼神之会也。人道盛则鬼道衰，亦理也。辩论之详，可以正人心息邪说矣。向者项瓯东来言，曾会小仙，述其形貌之详，与其作诗，报人祸福，窃疑其为物鬼耳，暂时为人，忽又化去，如贵郡九鲤湖何仙，亦其比也。人心趋向，务为崇饰，则建祠祀之，遂传於世。如葛洪《神仙传》，祖刘向《列仙传》而附益之，久则人不复信。如九鲤湖祈梦所得吉凶，多不可明者，但人臆度，或有偶合者。周翠渠公昔守广德，观所纪祠山，其谬妄亦可见矣。周公作《金縢》，自谓多材多艺，能事鬼神。盖阴阳二气屈伸往来於天地之间，无非鬼神也，而周公所谓鬼神，即指三王以魂魄言。《诗》曰“三后在天”，又曰“文王在上”，盖没为明神，上与天合，非但为人鬼而已也。《易》彖传、文言亦同此义。而《丰》彖尤明白，曰“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息”，而况於人乎？况於鬼神乎？盈虚消息，乃造化之迹，而鬼神则人之魂魄也。合《大传》、《祭义》而观之，曰“精气为物，游魂为变”，曰“气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。”魂气归於天，形魄归於地而神合，精气为物，既没犹如生时，若魄虽降，而游魂不散，则为变矣。变则滞而不化，出为妖怪，如伯有为厉是已。故子产曰：“人生始化曰魄。既生魄，阳曰魂。用物精多则魂魄强，是以有精爽至於神明。夫匹夫匹妇强死与殇者，魂魄犹能凭依人以淫厉，况伯有乎？”僧道之为仙佛，魄降魂游，亦犹是也。周公制《礼》，《大宗伯》既兴神鬼示之礼矣，末又曰：“凡以神仕者，掌三辰之法，以犹神鬼示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼。以夏日至，致地示物鬽。”辰者，日月星斗，各至於辰，躔次而毕见也。犹者，图像也。居者，坐位也。报天主日及四望，其气常伸，故谓之天神，而位於上。礼月及四渎山川，显以示人，其气二而小，故谓之地示，而位於下。享五帝祖祢在阴阳之间，故谓之人鬼。名物则礼乐之器也。天神人鬼，以冬日至致之，应阳气也。人鬼魂气归天，昭明於上，与天神为类。地示物鬽，以夏日至致之，应阴气也。物鬽则百物之精，如山林川泽诸示在幽阴者是也。岂非大合乐？分而序之，以降天神，出地示，格人鬼，为成者与？《乐记》曰“大乐与天地同和，大礼与天地同节，和故百物不失，节故祀天祭地”者此也。小仙殆亦百物之精，使贵邑人或祠之，则与何仙类矣。老聃得长生久视之道，百有余岁。朱子谓庄周明言老聃死，则人鬼尔。道家列为三清，位於昊天上帝之上，何哉？据程子谓道家之说，无可闢者，以文王於昭于天例之，虽位於天神地示之中可也。生愚素不喜佛书，如姚秦时，五胡十六国称帝称王，迭兴迭灭，梵僧鸠摩罗什从而附会之，其所译《法华经》，谓佛说法时来听受者，菩萨八万人，天子七万二千人，其余天王鬼神之类，不可胜纪。又文殊师利於海中宣说是经，娑竭龙女忽现於前，礼敬献一宝珠，受之，即变成男子。又观世音普门品，复有十数变现，此则妄为夸大，无从而犹其居，又与道家异矣。迩来学术分裂，立门户，尊德性者，厌弃圣经而喜诵佛书，如曰“佛氏之学，亦有同於吾儒，而不害其为异者”，又曰“心随《法华》转，非是转《法华》”，谓之何哉？谓之何哉？生今与后进讲学，只博约二语而已，读书以明之。闻见之知，研究此理，博文也，反身以诚之；德性之知，惇庸此理，约礼也。自媿浅薄，未见有谨信者尔。不能谈禅，以应变现，奈何！奈何！（《与郑抑斋》）
罗整菴云：“气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依於气而立，附於气以行也。人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。”因思孔子系《易》，言性与天道，有统言天命率性之道，如曰“一阴一阳之谓道”，朱子释之曰：“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”尝曰：“天下未有无理之气，亦无无气之理。”又曰：“人之所以为人，其理则天地之理，其气则天地之气，理无迹不可见，故於气观之，既以为一矣。”又曰：“未有天地之先，毕竟是理，有理便有气，流行发育万物。”此言理在气先也。註《中庸》则曰：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉。”则理又在气后矣，是判理气而为二，乃未定之论也。然道之大原出於天，既曰“天积气也”，又曰“天者理而已矣”，理气判而为二，岂天兼之与？抑理气各有一天与？盖人穷理於心，一气自太极而生两仪，两仪生四象，土在其中，则为五行。自此化生万物，飞潜动植，皆人以文字名之尔。是则理由羲画始也，而文字生焉，岂有理在天地之先，而乘气以行，如人乘马者哉？由此辨之，气之有条不可紊者，谓之理，理之全体不可离者，谓之道。天生人物，灵蠢不同，实有主宰之者，惟得天命之正，而能存存无息，则可以配命同天，故《诗》、《书》言天又言帝，如曰：“敕天之命，惟时惟几”，敕敬而正之也。无一时无一事而不敬慎以存养省察者，即《中庸》所云也。如曰“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。”不言天而言帝者，有主宰於其间，使灵而为人者，其性异於蠢物，与牛犬之性不同，即孟子所言也。说者谓心中之气，寓理而灵，故曰“心神”。然太虚中亦有气，灵如人心者，则曰“天神”，故紫微有星，谓之帝。人能学问涵养，充实其德，而有光辉，即天也已。上下通彻，无有间隔，是故以性情谓之乾，以妙用谓之神，以形体谓之天，以主宰谓之帝。苟弃天焉，天亦弃人矣。《书》曰：“非天不中，惟人在命。”此之谓也。乃若形而上者谓之道，则以爻象所形而言，世儒一概论之，误矣。（《与林兆泉上元》）
试共分源论之，孔子翼《易》，言心性天道，有自卦爻取象言者，亦有自天人统言者，如《习坎》“有孚维心亨”，此所谓心，乃刚中之象也；“圣人以此洗心，退藏于密”，此所谓心，乃圣人之心也。《乾》之利贞曰性情，《复》之见天地之心，皆象焉耳矣。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，统言天人之理。所谓阴阳，乃二气流行於天地之间者，何与於取象哉？其曰“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，道与器对，此则论卦爻阴阳而立是名也。后儒概以统言者混论之，则误矣。程子曰“惟此语截得上下分明”，亦是象言也。盖道非无形也，无形则与器离而不合，岂非窈冥昏默之说乎？夫卦爻阴阳之见於奇偶，犹有生之类肖形於天地者也。凡物象可见者，皆谓之形。然非非道也，自形以上即谓之道矣，盖其一阴一阳，动而无动，静而无静，不离乎形，而亦不杂乎形者也。道非器也，自形以下即谓之器矣，盖其囿於阴阳，静而无动，动而无静，所象之物，成形而滞於形者矣。不分道器，则混精粗於一矣；不知上下，则歧有无而二之矣。故曰：“道亦器，器亦道，体用一原，显微无间。”今分源体要终发明，偶亦相合。（《与王分源任用》）
生惟安於命而无欲速，盖成周以《诗》、《书》造士，以三物宾兴，自一年离经辨志，迨九年大成，而犹待强迺仕，若此其久者，何也？欲其多识而贯之以一，博文而约之以礼，畜德以润身，而后能从政以泽民故也。三物者，其明明德於天下，本始於格致者乎？六德之先知仁也，六行之先孝友也，六艺之先礼乐也。知本也，其本治而末从之矣。是虽成而上下，然理一分殊，非圣言末由渐悟。盍观於殖乎？溉其根者博也，归其根者约也，千茎万穗自根而出，食其实，散其赢，器其菑翳，缗其丝麻，日滋岁懋，用足而施普矣。不殖则将落，而奚普之能施？此生之所以安於命，而无欲速者也。（《与张蒙溪》）
孔子之教人，博约而已矣。博文而约之以礼，即多学而贯之以一者也。昔尝谈及寻乐，朱子曰：“不用思量颜子，惟是博文约礼后，见理分明，日用纯熟，不为欲挠，自尔快乐”。以佐观之，《论语》言博约者凡三见，盖从事经书，质问师友，反身而诚，服膺勿失，则此乐得诸心矣。乐善不倦，绝无私欲，天爵在我，不为人爵所困役，天地万物与吾同体，更无窒碍，随时随处，无入而不自得。然则寓形宇宙之内，更有何乐可以代此哉？庄诵执事《余冬序录》终篇，启发滋多，与向日京邸共谈时，乐无以异。然则执事殆真得孔、颜之乐者哉！夫庖羲始造书契，治官察民，《坟》《典》兴焉，皋、夔、稷、契既读其书矣，是即博文也。得之於心，则天之叙秩我者，我得而惇庸之，同寅协恭和衷，如皋陶所云者，而能有行焉，是即约礼也。今之道学，未尝读书，而索之空寂杳冥，无由贯彻物理，而徒曰致知，则物既弗格矣，无由反身而诚，则乐处於何而得哉？善乎！执事之论学也，其曰：“孔子后，斯道至宋儒复明，而濂溪实倡之。”先生令郴时，郡守李初平闻先生论学，欲读书。先生曰：“公老无及矣，请为公言之。”初平听先生语，二年卒有得。此可见学必读书，然后为学，问必听受师友，然后为问。驾言浮谈，但曰“学苟知本，则《六经》皆我註脚”，则自索之觉悟，正执事所谓野狐禅耳。吕希哲解《大学》曰：“致知，致良知也；物格，则知自至。尧、舜与人同者，忽然自见。”又作诗，癖元凯而俳相如，以庄周所言颜子心斋为至。嗟乎！庄周不读孔子《鲁论》之书，又安知心斋由於博而后得於约邪？谢显道见明道诵读书史，明道称显道能多识，伊川见人静坐以为知学，盖圣贤修习，必反躬内省，若徒诵其言而忘其味，《六经》一糟粕耳。又执事所谓口耳出入之间，言语文字之末，剪綵为春，象龙救旱，抑竟何益哉？此周濂溪教二程寻乐之宗旨也。然世俗相传，谓先生《太极图说》得诸润州鹤林寺僧寿涯者，其诬固不必辩。但此《图》与《通书》相为表里，先生盖读书深造而自得，非索之空寂杳冥者。《图》首曰：“无极而太极。”盖无声无臭之中，而实理存焉。天地人物，一以贯之，道为太极，心为太极，其实理同也，即《书》“诚者，圣人之本也”。其言“动而生阳，静而生阴”，即《书》“诚源诚复”也。其言“圣人主静，立人极”，即《书》“圣学一为要，一者无欲，无欲故静”也。静则至无之中，至有存焉，其浑然太极已乎！徵诸《易》与《中庸》，则《易》“无思也，无为也，寂然而不动，感而遂通天下之故”，乃太极生两仪，两仪生四象之本也。不言四象而言五行者，河出《图》，洛出《书》，圣人则之。《图》《书》皆以土生数五居中，而四象成焉，亦中正仁义之所由定也。至圣之德，本得诸至诚之道，盖如此至诚无息，至圣有临，则天地合德矣。既与天地合德，则与日月合明，四时合序可知。故言孔子立人极，传自尧、舜、文、武及与上律下袭，必譬诸四时日月焉。天地之大德曰生，若或浚之，而小德分殊。四时各一其气，日月各一其明，万物各一其性，如所浚之川，东则不入於西，南则不入於北，而往过来续，不舍昼夜，故曰：“小德川流。”万物之所以并育者，无极之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，化生万物也。四时日月之所以并行者，五气顺布，四时行也，孰纲维是？孰主张是？若有宰之而特不得其朕者矣，故曰：“大德敦化。”则此书五行阴阳，阴阳太极也，先生真积力久，融会贯彻，乃为图又为之说，自博而约，虽书不尽言，图不尽意，岂非闻孔子之道，而知之者哉！（《与何燕泉》）
指摘《传习录》九条，如曰：“心之体，性也，性即理也。故有孝亲忠君之心，即有忠孝之理，无忠孝之心，即无忠孝之理矣。理岂外於吾心邪？晦菴谓：‘人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎人之一心。’是其一分一合之间，未免已启学者心理为二之弊，此后世所以有专求本心，遂遗物理之患，正由不知心即理耳，此义外之说。”盖朱子既谓理不外心，正自本体言，其格物传，即物而穷其理，即是我心即之也，非义外也。《书》曰“以义制事”，《语》曰“闻义不能徙”，以与闻皆自心言，即孟子所谓“理义之悦我心也”。理义不根於心，又何悦哉？然《录》中亦有嘉言，如曰“理无内外，性无内外，故学无内外。讲习讨论，未尝非内也，反观内省，未尝遗外也。夫谓学必资於外求，是以己性为有外也，是义外也，用智者也。谓反观内省，为求之於内，是以己性为有内也，是有我也，自私者也。是皆不知性之无内外也。”是发明《中庸》合内外之道也。其辩“人谓‘晦庵专以道问学为事’，然晦庵之言曰‘非存心无以致知’，曰‘居敬穷理’，曰‘君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离於须臾之顷也。’是其为言，虽未尽莹，何尝不以尊德性为事？而又乌在其为支离乎？又恐学者之猎等，或失之妄作，使必先之以格致，而无不明；然后有自以实之於诚正，而无所谬。世之学者，苦其难而无所入，遂议其支离。不知此乃学者之弊，而当时晦菴之自为，则亦岂至是乎”？此其最得者也。又曰：“圣人述《六经》，惟是存天理，去人欲。道问学时，就此心去人欲、存天理上讲求至善，如事亲温凊，必尽此心之孝，惟恐有一毫人欲间杂此心。若无人欲，纯是天理，自然思量父母寒热，求尽温凊道理。”此亦其最得者也。然亦有大弊，与孔孟相反者，如曰：“新民，从旧本作亲民，孟子‘亲亲仁民’之谓，亲之即仁之也。”此则弊流於兼爱，而不自知矣。如曰：“今人知当孝弟，而不能孝弟，此已被私欲隔断，非知行本体。未有知而不行者，知而不行，只是未知。”此则是矣。然讲求既明，又焉肯为不孝不弟之人乎？乃曰：“欲求明峻德，惟在致良知。”人喜其直截，遂以知为行，而无复存养省察之功。资质高者，又出妙论以助其空疏，而不复谈书以求经济。此则弊流於为我，而不自知矣。吾不知其於杨、墨为何如也！执事所指摘者，谓阳明陷溺於佛氏三十年，然后以致良知为学，本不过一圆觉耳。如曰：“目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也。目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，皆上达也。”此则佛氏不可思议之说也，吾儒下学而上达，惟一理耳，岂可歧而二之哉？既以亲亲即为仁民，又以良知即为良能，至此则又不合而为一，口给禦人，阳儒阴释，误人深矣。（《答汪方塘思》）
讲学之徒，惟主觉悟，而斥绝经书，自附会《大学》致知之外，不复闻见古今，连宇宙字义，亦所不识。盖上下四方之宇，往古来今之宙，乃性分内事，必贯彻之，方可谓物格而后知至。罗念菴昔与唐、赵各疏请东驾临朝，几陷大僇，后得免归，亦主觉悟而不读书之所致也。今观其集，首《答蒋道林书》“不展卷三阅月，而后觉此心中虚无物，旁通无穷，如长空云气，流行大海，鱼龙变化”。岂非执灵明以为用者耶？昔六祖闻师说法，悟曰：“何期自性？本自清净，何期自性？本不生灭，何期自性？能生万法。”杨慈湖傚之曰：“忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。”可谓蹈袭旧套矣。然既曰“无物”，又有“鱼龙”，而宇宙浑成一片，此即野狐禅所谓圆陀陀光铄铄也。其与旧日《冬游》等记更无二致。（《复何宾巖镗》）
論說
求仁者求全其本心之天理也，得仁则本心之天理全矣。《中庸》曰“仁者人也”，孟子曰“仁人心也”，犹园有桃焉，桃之所以为桃者，根榦、枝叶、华实，生理皆藏於核而为仁。亦犹人之所以为人者，亲亲爱人，及物生理，皆具於心而为仁也。核破於斲，伤於蛀，则生理不全。天理为人欲所间，则恻隐之心所以生生者，亦无复全矣。故桃必栽培，去其害核者，以全其仁，亦犹人必存养克治，然后天理浑然而无间也。今匹夫匹妇斥人之不仁者，必曰“非人”，必曰“汝何其无人心也”，与训释如出一口，然则天理少有不全，虽为君子而未仁，亦明矣哉！古之圣贤，忧勤惕厉，而后人心不死，一息不仁，斲之蛀之者至矣，奚其生？夫气必充实，而后桃仁成焉，否则不空即朽，人之自养，仁或不仁，亦何异哉？其生也，自萌芽至於结实，秩然不紊，虽大小参差不齐，然其为桃则举相似也。此又可见理气无二，而性之相近也。至於核合皮肉而后为果，犹心必有身以行仁而后为道。故孟子又曰：“仁也者，人也；合而言之，道也。”尝观於《易》，惟《乾》、《复》言仁。盖《复》之初，即《乾》之元，硕果不食则生矣。《复》之所谓仁，承乎《剥》也。仁於五行为木，而《乾》为木果，在春为仁发生也，在冬为榦归根也，生生不已，终而复始，其天地之心乎？问学一息少懈，则与天地不相似。是乾道也，故曰：“君子学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之。”夫仁主於行，子贡之问，乃其极功。然虽尧、舜之圣，其心犹有所不足於此，何哉？盖博施济众，夫人之所不能也，求在外者也。己欲立达，夫人之所能也，求在我者也。在我则心之德，爱之理焉耳。非必人人而立之也，己欲卓立，此心即及於人，亦欲其卓立，而不忍其倾颓，虽力不能周，然扶植之心，自不能已也。非必人人而达之也，己欲通达，此心即及於人，亦欲其通达而不忍其抑塞，虽泽不能徧，然利济之心，自不能已也。立如为山，卓然不移，达如导水，沛然莫禦。试登高山而望远海，冈阜丘陵，必联其岫，无大无小，如耸如跱，立必俱立之象也。沟洫畎浍，必入於川，无小无大，如跃如骛，达必俱达之象也。是故山之性立，水之性达，人之性仁。观此则尧、舜性之之圣，亦体仁於心而已矣。学以入尧、舜之道者，行仁必自恕始，能近取譬，推其所欲，以及於人，则《大学》絜矩以平天下者，不待博施，自能济众，岂非要道哉？故孟子又曰：“强恕而行，求仁莫近焉。”或问曰：“颜子之学，体在为仁，用在为邦，用舍行藏之道俱矣。然仁人心也，其心三月不违仁，无乃二之与？”曰：“人之所以为人者，生理存焉耳。心放而不知求，则生理日绝，其形虽在，其心已死。故心者涵此生理者也，仁者发此生理者也。五穀之种播於田，生生不已，是麃是蔉，少有间焉，疆场侵而生理遏矣。《诗》曰“播厥百穀，实函斯活。驿驿其达，有厌其傑。厌厌其苗，绵绵其麃。”此之谓也。仁根於天，夫犹是也，心一息少放，则生理亦一息间歇而不相依矣。仁本与心一，而人自二之，是故服膺勿失，则相依之谓也。心惟仁是依，故不违仁，农惟稼是依，故不失稼，於其心而不求，亦犹舍其田而不芸也夫。”（《求仁论》）
物理曷谓之天理也？本於赋予禀受，自然明觉，莫之为而为者也。如恻隐之心，非纳交要誉，恶其声而然是也。物欲曷谓之人欲也？不安於品节限制，而凿以私智，非天之所以与我者也。如子贡貸殖，而必先言其不受命是也。去其所本无，而复其所固有，则万物皆备於我矣。夫理虽可以触类而长，而其出於天者，物物各有当然不易之则，自私用智，则违天而自贼，故《诗》曰“不识不知，顺帝之则”，又曰“不僭不贼，鲜不为则”，《周礼》曰“则以观德，毁则为贼”是也。则者，法也。自貌言视听而达诸人伦，无非物也，而莫不有法焉，如恭从明聪，以及亲义序别信之类是也。推之，盈天地间无一物而无理可法者，违其理则非天之法矣。《易》所谓“天则”，正以其出於天，当然不易者也。孟子亦曰：“君子行法以俟命而已矣。”岂敢毁之而自贼哉？将欲行之，必自致知始，致虽有推极之义，而《说文》原训则曰：“送，诣也。”其文为久，至触类而推极之久，则天牖帝迪，送诣而至。性之本善，吾所固有者，明而通於心中矣。是故格物所以明善也，诚意所以诚身也。身主於心，心发於意，意萌於知，知起於物，曰“致知在格物”，不言先者，知与意虽有先后，其实非二事也。知之不至，则意不诚而无物。《记》曰：“物至知知，而后好恶形焉。”何者？好善恶恶，感於物理者也，好妍恶媸，好富恶贫，感於物欲者也。道不离物，物不离事，盈天地间，物物各有一理存焉，去欲求理，岂以空谈悟哉？不曰理，而曰物者，践其实耳。郑玄曰：“格，来也。物，犹事也。”程子因言：“物来知起。”象山曰：“格至也，研磨考索，以求其至。”朱子因言：“穷至事物之理。”温公曰：“扞格外物，以物至为外，非合内外之道。”黄润玉曰：“格，正也，义取格其非心，心正矣，奚用诚意致知为哉？”是数说，皆因《记》而亿者也。惟《说文》曰：“格，木长貌，从木各声，取义於木，声以谐之。”其训精矣。今夫五行之各一其性也，水土金火汇萃鎔合，皆可为一。惟木不然，挨接暂同，终则必异。理欲同行而异情，正如桃李荆棘共陌连根，始若相似，及至条长之时，形色别矣。荆棘必剪，犹恶之菑逮夫身者也，桃李必培，犹善之欲有诸己也。培其根而达其枝，则本各滋息而长矣，修其本而达其末，则物各触类而长矣。是故耳目口体物也，心为本，而视听食息其末也。喜怒忧惧无节於内，胡为物交物引之而去乎？必使心能为身之本，明於庶物而后已。父子兄弟物也，自孝弟慈推之，则身为本而絜矩其末也，好恶胡为而偏乎？必使身能为家国之本，至诚动物而后已。天下大矣，始乎格物，先事者也。理自理，欲自欲，则本根各异，物既格矣，至於天下平，后得者也。人人亲其亲，长其长，物各付物，则枝叶亦各不同焉。惟明也，辨物之理欲而至善存；惟诚也，成物之始终而大道得。孔子之诚身，不过乎物，孟子之万物皆备，反身而诚，皆反本之谓也。或曰：“礼乐刑政之道，鸟兽草木之名，莫非物也，汎而格诸？”曰：“否，否！本则身，厚则伦，经不云乎？其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”（《格物论》）
道也者，无有精粗、大小、远迩、微显，格天地，济民物，日费而用之，不可得而尽也。正万目以视之，而莫知其所繇也，故曰“君子之道，费而隐”。得之者，盖或寡矣，必也敬乎？《易》以衣袽言戒，履霜言慎，目睹者也；以荐雷言恐惧，耳闻者也。不睹而亦戒慎焉，不闻而亦恐惧焉，虽青天白日之下，稠人广坐之中，其暗处细事，必自知之。及其微有迹也，诗云“无”曰“不显”，“莫予”云“觏”。韩婴曰：“匹夫匹妇，会於墙阴，而明日有传之者矣。男女大欲不正，则放辟邪侈，将靡不为焉，天命不能须臾存矣。”是故君子慎独，必造端乎夫妇，正其源也。朱子曰：“有天地后此气常运，有此身后此心常发，要於常运中见太极，常发中见本性。”岂非顾諟之功邪？欲既遏矣，惟理是安，日用常行，念念精察，则此心全体虚明洞彻，天何言哉？昭昭於此。已发者往，未发者来，逝者如斯，澄渟於此。充满流动，如川之不息，天之不穷，内外本末，体用动静，洞然无一毫之间，而鸢飞鱼跃，触处朗然也。存者存此而已，养者养此而已。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也，至此则从容中道，浩然之气其生於性矣乎？及其成功也，自其灿然时出者言，则谓之圣。圣则知命以尽性，故曰“如天如渊”。自其浑然真切者言，则谓之仁。仁则尽性以至命，故曰“其渊其天”。敬以达诚，斯其至矣。（《慎独论》）
孔、孟之言性也，一而已矣，而以为有性气之分者，二之，则不是也。孔子曰“性相近也”，众人之性则近求、由矣，求、由之性则近游、夏矣，游、夏之性则近渊、骞矣，渊、骞之性则近夫子矣，性固相近也。又曰“习相远也”，习於舜、禹则为舜、禹之徒矣，习於盗蹠则为盗蹠之徒矣，习固相远也。以瞽叟、伯鲧为父，而有舜、禹，习乎善而不习乎其父，以柳下惠为兄，而有盗蹠，习乎恶而不习乎其兄。故曰“上智与下愚不移”。人惟习於利欲，旦昼之气梏其性而亡之，为放辟邪侈之事，在罟获陷阱之中，曾莫之觉也。向晦定息至於中夜，而清明之体还焉，良心复萌，所谓“继之者善”，其在是矣。谁无此心，岂非相近乎哉？孔、孟之后，周人世硕乃曰“性有善有恶”，荀卿则为“性恶，其善者伪也”，则又甚於世硕矣。其论性恶，累数千百言，至援引尧、舜问答之词以为证，其出於尧、舜与否，吾不得而知也。曰“妻子具而孝衰於亲”，则是妻子未具之先，尝有孝矣；曰“爵禄荣而忠衰於君”，则是爵禄未荣之先，尝有忠矣。由是言之，则性固本善，而无恶也。（《性习说》）
性命於天道之隐也，道弘於人性之显也，圣人之道天命之流行，一而已矣。天何言哉？吾无隐乎尔！自乡党朝廷宗庙，以至起居饮食经曲礼节，其即发育峻极之分乎？子思子论至诚无息，而及天地山川，生物无穷，可谓闻道者矣。是故夫子之文章，鸢飞鱼跃，显焉者也，显则圣人不得而隐之也。夫子之言性与天道，无声无臭，隐焉者也，隐则圣人不得而显之也。子思之闻，其犹子贡之闻乎？朝闻道夕死可矣，夫岂外性而有闻乎哉？不睹不闻，人之所不见，隐也，性也；参赞化育，察乎天地，显也，道也。故费隐以前，言学则用在其中，费隐以后，言用则学在其中。大舜、文、武、周公，文章功业，岂在性与天道外哉？性外求道，道外求天，虽闻善言而不为己有，道听而涂说，德之弃也。吾能屏绝利欲，一於理义，自费而隐，不须臾离，则德性完备，随在发见。譬则持壶深汲，水渐充满，滋溉取足，在吾壶矣。至德之凝至道，何以异此？道之在天地也，犹水之在海也，口耳之徒，亡得於心，则亦五石之瓠，泛泛焉者耳，其何凝之有？是故流水之澜，即在源中，日月容光，即在明中，天地之德川流，即在敦化之中，圣人之德达道，即在大本之中，尧明即在钦中，舜哲即在浚中。故子周子曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也。”天道与人，理一分殊，苟截本末而二之，斯支离矣。故子程子又曰：“冲漠无朕之中，万象森然已具，已应不是先，未应不是后。”（《凝道说》）
理一而分殊，统之在道者也。夫子赞《易》，始言穷理。理不可见也，於气见之。《易》曰：“一阴一阳之谓道。”朱子曰：“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”确哉言乎？理即气也，气之有条不可离者谓之理，理之全体不可离者谓之道。盖通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而分阴分阳，则一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依於气而立，附於气以行也。或者因“易有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫易乃两仪、四象、八卦之总名，太极则众理之总名也。云易有太极，明万殊之原本於一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？自心之所同然者穷之，存乎人尔。周子为图以明《易》，与川上之叹，一贯之旨，同条共贯。盖理即气也，一气浑沦，名为太极，二气分判，名为阴阳，阴阳分老少，四象非土不成，又名为五气，皆自吾心名之。所谓穷理也，非谓未有天地之先，早有是理，而理在气先；亦非气以成形，理亦赋焉，而理在气后。尝近取诸身，则耳目视听，有聪明之理，自吾心名之也，非聪明之理，在未有耳目之先，出於视听之后也。口体言貌之恭从，以至万理皆然。此天地人物之各具者，虽欲紊之，吾心自能穷究，恶得而紊诸？《说文》原训曰：“理，治玉也。”治玉者，既琢而复磨之，极其精研，则玉之浑然者粲然可见。得其理以修身而无欲，则乾以易知，坤以简能，皆在於我。何则？道之大原出於天，而地顺承之。民受天地之中以生，德性之知本无不能也，守之则德可久，行之则业可大，廓之则配天地，未有难且繁者，故曰：“易简而天下之理得矣。”天下之理得，而成位乎其中矣。彼以觉悟为道者，岂夫子穷理之旨哉？祇见其支离尔。斯论也，吾闻诸罗整菴氏而益明云。（《原理》）
天命流行不已，而人物生生无穷，可谓仁矣。其本则藏诸用焉，盖人自有生即有知觉，事物交接，念念迁革，失其恒性，则反中庸矣。故君子必自未发之中而豫养之。夫未发云者，非燕居休息，夙兴夜寐，绝无闻见之谓也。日用常行，事物在前，凡感之而通，触之而觉，闻见不及，而有浑然全体，应物不穷者在焉，是乃天命流行，生生不已之机也。但喜怒哀乐之情，则未动耳，於此而戒惧以存其心，常为动静语默之主，则物至能知，自敬身、惇伦、尊师、取友，以至酬酢万变，情虽迭用，而发皆中节，一日之间，虽万起万灭，而其大本未尝不寂也。是故寂而未尝不感，感则必显诸仁。仁始於亲亲，自孝友睦姻之杀以至匪亲，义始於尊贤，自贤德忠良之等以至匪贤。等杀章而为叙秩命讨，则经纶自立本出矣。问学以明之，是谓知天。盖人心之虚灵知觉，主乎理义而无一息之不察也。非粲然者达浑然者於外乎？感而未尝不寂，寂则复藏诸用，用则德性常为中节之本。必也涵泳其良知，知日至，则义日精；以川流栽培其良能，礼日崇，则仁日熟。以敦化经曲，合而为发育峻极，则大本与化育一矣。问学以诚之，是谓事天。盖此心之周流贯彻，绝乎利欲，而无一息之不仁也。非浑然者函粲然者於中乎？故尧、舜、禹、皋陶，所以必言天者，大本即天也，人自违之，则亦恭敬之不笃焉耳。嗟乎！天命流行之礼，不全具于吾身哉？未发之前，已发之际，一念不善，觉其非礼，恭敬自持，私意立消，真积功深，中和不难致矣。是故恭敬则心主乎动静语默，而自不放，此知与礼相为用，而后仁始成也。仁之为道大矣，其尽性至命之枢要乎？《中庸》原道於天，而折诸圣，曰“修身以道，修道以仁”，道固天下之大经也，诚能修之以成仁，则性尽，性尽，则命斯至矣。故又终之，曰“肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。”虽然仁固难能也，人得之以为心，则天地之大德存焉。但放其心而不知求耳，求则得之，欲尽理还，藏而必显，人皆见之，见诸其行也。故夫子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”其赞《易》也，惟《乾》、《复》言仁，盖《复》之初，反对则《剥》之终也，硕果不食，乾元生意存焉。颜渊博文，学以聚之，既能且多，而又问於不能与寡，则辨之至明矣。有若无，实若虚，宽以居之，犯而不校，不迁怒，不贰过，则行之至健矣。此所以不远复而能不违仁与？故曰：“有不善，未尝不知，知之未尝复行也。”知几由己，其惟独乎？慎独则能敬以入诚，诚无不敬，乾健故也。未诚者必敬而后诚，坤顺故也。安焉之谓圣，其学一，一则诚。勉焉之谓贤，其学二，主乎一则敬。颜渊几於安焉者乎？大体具矣，辟如硕果，解其蔓藤而生意复，其为仁也，得乾道焉，克己复礼，犹之闲邪存诚也。仲弓则下颜渊矣，其勉焉者乎？具体而微，方培灌敏树者也。其为仁也，得坤道焉，主敬行恕，犹之直内方外也，合内外而一焉，则亦诚也矣。故曰：“坤道其顺乎？承天而时行。”司马牛诸弟子，各因其材而笃，樊迟三问，而所告三不同者，随日月至焉，而发育以成其材，何往而非生生之道哉？故曰：“圣人如天覆万物。”（《原仁》）
尧、舜之世，道德事功，见於典谟者，无非学也。虽不言学，而其言皆知本，此其所以为万世法与？自成汤言性后，傅说始言学，《说命》之告王也，始之曰：“人求多闻，时惟建事，学於古训乃有获。事不师古，以克永世，匪《说》攸闻。”盖求多闻，式古训，则理日明，苟无言语文字以为学，则非吾之所谓学矣。次之曰：“惟学逊志务时敏，厥修乃来，允怀于兹，道积于厥躬。”盖逊其志，敏其学，则道日积，苟不勉强学问以为道，则非吾之所谓道矣。终之曰：“惟教学半，念终始典于学，厥德修罔觉。”盖教学兼全，终始克命，则德日修，苟执圆明觉悟以为德，则非吾之所谓德矣。自有书契，治百官，察万民以来，不可一日废也。虽言语文字日繁，仲尼删述《六经》，则已简易矣。是故古之王者取士，为其多闻也，为其贤也。士之待聘者，博学而不穷，笃行而不倦，闻识虽多，而贯诸一心，则道明德立，丕建事功，而尧、舜之治，有不复者哉？然好高欲速，厌常喜新，是己非人，党同伐异，学者之通患也，虽尧、舜在上，文章焕然，而言由其心，文见於行，命德亮工之外，盖鲜见焉。故驩兜党共工之象恭也，靖言庸违，反以为功；有苗效伯鲧之方命也，昏迷侮慢，自以为贤。而况孔子春秋之时乎？盖道家者流起，自黄帝、伊、吕历记成败之道，而书成於管仲，惟守清虚，持卑弱，以用兵权。孔门弟子，盖有惑於异端，违离道本，而畔博约之教者，虽子路之勇，犹曰“何必读书，然后为学”，故教人一则曰“攻乎异端，斯害也已”，二则曰“君子博学於文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”！时则老子之学，无欲无为，自然而民化，其要存乎致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复，而守中保盈，所宝者三：曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。以礼文为乱之道，道之华，则是执三皇之治，以御季世也。孔子尝问礼而知其意，夫道德仁义既失，则礼无本矣，此所以从先进与？及荡者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰“圣人不死，大道不止，剖斗折衡，而民不争”，庄周之言也，岂老氏以正治国之意哉？时至孟子，杨朱、墨翟兴焉，朱有言曰：“行善不以为名，而名从之，名不与利期，而利归之，利不与争期，而争及之，故君子必慎为善，其为我也。”有类於“不敢为天下先”。翟之言其节用非儒，述晏婴之毁孔子曰：“盛容修饰以蛊世，絃歌鼓舞以聚徒，当年不能究其礼，积财不能瞻其乐”，其兼爱上同，则有类於慈俭者焉，然未尝一言及於老氏以为宗也。司马迁则引墨讥儒，崇黄、老而薄《六经》，谓经传以千万数，博而寡要，劳而少功。殊不知吾儒之学，自本贯末，虽孔子之圣，犹资闻见，以次德性之知而扩充之，《诗》《书》执《礼》，皆其雅言，而欲卒以学《易》，可谓念终始典于学者矣。故曰：“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”观於摄相事，得邦家绥来动和之化，则其所扩充者，莫非道德事功，彼老氏焉能有以致此哉！矧《六经》藉孔子删述，要而不繁。汉文帝旁求治之者，田何、伏生、孟喜，仅数人尔。迄武帝时，安得有千万数哉？是迁之诬也。自是黄、老大行於汉矣。佛虽兴於晋、宋、齐、梁之间，然《六经》犹未泯也。自晚宋“学苟知本，则《六经》皆我註”之言出，禅学大昌，其徒心狭而险，行伪而矜，言妄而诳，气暴而馁，则《六经》之道晦矣。嗟乎！傅说之言学之原也，士之志於“道积厥躬，德修罔觉”者，当何如？曰“学於古训乃有获”，此其教学兼全，终始克念，当笃信而力行之，不可一日废者也。后世学尚超异，凡经传皆以为古人糟粕，一切屏之，惟读佛、老书，虽数千卷，则未尝厌。故予详说而赘为之辞。（《原学》）
张邦奇字常甫，号甬川，浙之鄞人也。弘治中举进士高第，改庶吉士，授翰林简讨。逆瑾窃政，先生著《张鶱乘槎赋》，以瑾喻西域，鶱喻附瑾者。乞便地以养亲，出为湖广提学副使。寻乞致仕。嘉靖初，起提学，历四川、福建，召还，为春坊庶子，国子祭酒，南吏部右侍郎。丁外艰，终丧，起吏部右侍郎，转左。时太宰汪鋐与霍兀厓相讦，先生以和衷解之，不得，因不欲居要地，乃徙翰林学士，掌院事。又加太子宾客，掌詹事府事。陞礼部尚书。以母老，上书乞骸骨，弗允。改南京吏部，以便养。又改南兵部而卒，甲辰岁也。年六十一。赠太子太保，谥文定。
阳明赠先生序云：“古之君子，有所不知，而后能知；后之君子，惟无所不知，是以容有不知也。”则先生当日固汎滥於词章之学者也。后来知为己之功，以涵养为事，其受阳明之益多矣。谓载道之文，始於六画，大备於周、程、朱子之书，莫非是道之生生而不已也。由博文之学，将溯流而求源，舍周、程、朱子之书，焉适哉？今之为异论者，直欲糟粕《六经》，屏程、朱诸子之说，置而不用，犹欲其通而窒之窍也。所谓异论者，指阳明而言也。夫穷经者，穷其理也，世人之穷经，守一先生之言，未尝会通之以理，则所穷者一先生之言耳。因阳明於一先生之言，有所出入，便谓其糟粕《六经》，不亦冤乎？此先生为时论所陷也。
语要
凡物交於前，有所溺之谓放，无所溺而弗之省也。滞其情於物焉之谓放，无所滞，尸居［忄榻］如也，而不知其所如之谓放。心放矣，孰求之？曰心求之。心求之者，非人有二心，心有二用也。夫心至明而至刚，固足以自求自复，而不假乎其他也。求放心者，非有所索而取之也，察之而已矣；非有所追而获之也，敛之而已矣；於其［忄榻］然不自知者，惕然自省之而已矣。於是收敛於至密之地，而兢畏以持之，不使一毫外物得容乎其中，是之谓一而不二。孰非其至明至刚，自求而自复哉？《易》曰：“不远复。”孔子以颜子当之，曰：“有不善未尝不知，知之未尝复行也。”明刚之至也。故夫不精则不免於放，不一则不免於放，而庄周乃曰：“罔象可以得之。”夫罔象所以失之耳！（《求放心说》）
《大学》言心，以无所忿喜忧惧，谓之正。《中庸》言性，以喜怒哀乐未发，谓之中。此心法也。心之发动者，意也；视听饮食者，身也。正心之功，非属於意，非属於身者也。事物未交，恂栗而已，凝然中居而万诱不敢干也。忿喜忧惧，一无所有，而吾心之本体翼如也。《易》曰“艮其背”，曰“介于石”，曰“寂然不动”，曰“退藏于密”，皆心之义也。后之儒者，以静归佛，以虚归老，譬则举家珍而委之地也；言及静虚，则以为疑於老、佛而避之，譬则家珍为人所窃，欲复之而以为嫌於盗也，瞬目而不敢一盻。岂不悲乎？
吾何敢言知乎哉？至神者天也，至明者人也，至微者心也，吾皆未得而知之。夫天之道，明善天下而无视，聪善天下而无听，是故天之道微显而阐幽。非微显而阐幽也，天於天下，无显无幽也。有声天闻之矣，无声天闻之矣，有形天见之矣，无形天见之矣，其何显微之间之有？人之限於耳目者？自其所不见闻，而谓之幽，天恶其若此也？故从而阐之而微之，斯其损益盈虚之理也。何谓至明者人？曰其以耳目见闻者，愚人也。达者之见闻，则同乎天矣。是故是非善恶，愚者疑而达者觉矣，觉者辨而疑者释矣，疑者释而天下皆觉矣。是故天下之事，久而无不定。何谓至微者心？曰虑萌乎中，非至精者弗察也，弗察则不能知吾心，不能知吾心则不能知人，不能知人则不能知天。不知天则不知所以畏天，不知人则不知所以畏人，不知心则不知所以畏心。心吾之心也，而畏之犹未也，况又不知所以畏，吾何敢不知乎哉？颜氏之子，有不善未尝不知，其自知若是之明也。唯孔子知之，曰：“其心三月不违仁。”其知人若是之微也。古之君子，曷为其无不知？若此知远之近也，知风之自也，知微之显也，是知之始也。及其至也，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。（《答阳明》）
《中庸》一书，子思反复推明，许多道理，只说得“不知不愠”四字。观其由“尚絅之心”，推而至於“无声无臭”可见矣。而其要只在乎时习而不已，便可到纯亦不已，至诚无息事也。
宋儒苦仁之难识，悉录《论语》所言仁者，时诵而思之。然或以公言仁，或以爱言仁，或以觉言仁，虽各见其一隅，亦足以互相发也。孝弟为仁之本，孝弟立而仁道自生，盖亲亲而仁民，仁民而爱物，一以贯之者也。且以公言之，父母兄弟之间，或不免於形骸之隔，甚则至於好货财私妻子，则至近且不能公，而况能扩其民胞物与之心乎？以爱言之，父母兄弟之间，或未能致其亲爱之情，甚则至於一言不合，怨怼生焉，则至近且不能爱，而况能以一身体天下之休戚乎？以觉言之，父母兄弟之间，或未能尽其察识之心，甚则至於私欲固蔽，如槁木顽石，疴痒疾痛，漠然若不相关，而况能於天下之怨愁呻吟之声，感之即应，触之即动乎？是为仁之根，不能立於至近之地，其道何由而充大也？物理自然，人不得以一毫私智，容乎其間。《易》曰“易简”，《中庸》曰“笃恭”，周子曰“诚无为”，皆是此意。象山云：“天下本无事，庸人自扰之。”私智是也。
行者，酬酢克中人心，行将去，更无违拂之谓，然不可求之於人，但当反之於己。言行者，君子立世之枢机也。一言或不忠信，便起人疑，一行或不笃敬，便起人慢，疑我慢我，怎生行得去？盖人之见信，由我之自信也，人之见敬，由我之自敬也，行有不得者，皆当反求诸己而已矣。
人之心志，得於天者，本自精明，本自纯粹，何有疚病？但鄙诈之念一萌，即乖戾之私戕其和粹之气，便有疚病。既有疚病，则必歉焉而不自安，恧焉而畏人知，便是有恶於志。
天地之间，雨暘寒燠，少乖於度，则灾沴见；人之身，荣卫脉理，少失其平，则疾疢作。是故刚柔缓急或过而行必疚焉，宽猛弛张稍愆而物必病焉。夫是以有执中之允，而后有协和之积，故曰：“中也者，和也，中节也，天下之达道也。”夫所谓达道者，万化不中不行，万物不中不生，万事不中不成。礼不立则乐不兴，《易》之道可一言而尽也，中焉止矣。
张岳字维乔，号净峰，福之惠安人。正德丁丑进士。授行人。邸寓僧舍，与陈琛、林希元闭户读书，出则徒步走市中，时称“泉州三狂”。武宗寝疾，豹房上书，请内阁九卿轮直尝药，不报。已谏南巡，罚跪五日，杖阙下，谪官。世宗即位，复行人。历南武选员外，祠祭主客郎中。出为广西提学佥事。调江西，寻谪广东提举。先生为郎时，上议禘祭，推求所自出之帝。中允廖道南议禘颛顼，永嘉议禘德祖。贵溪谓德祖在大祫已为始祖，不宜又为始祖之所自出，当设虚位南向，而以太祖配享。第未知虚位之书法，宗伯李时以问先生，先生请书皇初祖位，议上，而上从之。永嘉因忌而出之外。又坐以选贡非其人，谪之转守廉州。时方有征交之议，廉相隔一水，先生言其六不可。上遣毛伯温视师，先生以抚处之策语伯温。伯温既用其言，交人莫登庸亦信向先生。事未毕，而陞浙江提学副使参政。登庸将降，问廉州大守安在，於是以原官分守钦、廉，始受其降。擢右佥都御史，抚治郧阳，转江西巡抚，以副都御史抚两广。讨封川贼，平之。加兵部右侍郎，再征柳州，破其巢。又平连山、贺县诸贼，召为兵部左侍郎，陞右都御史，掌院事。先生在边，不通相府一币，故不为分宜所喜。湖广苗乱，初设总督，以先生当之，至则斩捕略尽。宣慰冉玄阴为苗主，苗平，惧诛，乃嗾龙许保、吴黑苗掠恩州，行金严世蕃，使罢先生。华亭执不可，止降兵部侍郎。已而生擒龙许保，而黑苗尚匿玄所。先生劾玄，发其通贿事。世蕃益怒，然而无以难也。未几黑苗就擒，三省底定，先生亦卒。复右都御史，赠太子少保，谥襄惠。
先生曾谒阳明於绍兴，与语多不契。阳明谓公只为旧说缠绕，非全放下，终难凑泊。先生终执先入之言，往往攻击良知。其言：“学者只是一味笃实向里用功，此心之外更无他事是矣。”而又曰：“若只守箇虚灵之识，而理不明，义不精，必有误气质做性，人欲做天理矣。”不知理义只在虚灵之内，以虚灵为未足，而别寻理义，分明是义外也。学问思辨行，正是虚灵用处，舍学问思辨行，亦无以为虚灵矣。
论学书
良知之言，发於孟子，而阳明先生述之，谓“孝弟之外，无良知”，前无是言也。迨双江以其心所独得者创言之，於愚心不能无疑。亦尝面质双江矣，尚未尽也。子思之言曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，而又申之“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，夫以性道之广矣大矣，无不备也，而指其亲切下手处示人，不越乎喜怒哀乐已发未发之间，所谓戒惧者，戒惧乎此而已，所谓慎独者，慎独乎此而已。至孟子又发出四端之旨，而特举夫赤子入井，呼尔蹴尔，睨视颡泚，以验良心之不容泯灭者，亦可为深切痛快，无余蕴矣。学者只依此本子做去，自有无限工夫、无限道理，固不必别寻一二事以笼络遮盖之也。明德新民之说，往岁谒阳明先生於绍兴，如知行博约精一等语，俱蒙开示，反之愚心，尚未释然。最后先生忽语曰：“古人只是一箇学问，至如明明德之功只在亲民，后人分为两事，亦失之。”戄然请问，先生曰：“民字通乎上下而言，欲明孝之德，必亲吾之父，欲明忠之德，必亲吾之君，欲明弟之德，必亲吾之长，亲民工夫做得透彻，则己之德自明，非亲民之外，别有一段明德工夫也。”某又起请曰：“如此则学者固有身不与物接时节，如戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，相在尔室，尚不愧於屋漏。又如《礼记》九容之类，皆在吾身，不可须臾离者，不待亲民，而此功已先用矣。先生谓明德工夫只在亲民，不能无疑。”先生曰：“是数节虽不待亲民时已有此，然其实所以为亲民之本者在是。”某又请曰：“不知学者当其不睹不闻之必戒慎恐惧，屋漏之必不愧於天，手容之必恭，足容之必重，头容之必直等事，是着实见得自己分上，道理合是如此，工夫合当如此。则所以反求诸身者，极於幽显微细，而不敢有毫发之旷阙焉。是皆自明己德之事，非为欲亲民而先此以为之本也。如其欲亲民而先此以为之本，则是一心两用，所以反身者必不诚切矣。故事父而孝，事君而忠，事长而弟，此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣，而推之以教家国天下之为人子、为人臣、为人弟者，莫不然矣，然后为新民之事。己德有一毫未明，固不可推以新民，苟新民工夫有毫发未尽，是亦自己分上自有欠缺，故必皆止於至善，而后谓之《大学》之道，非谓明德工夫只在新民。必如先生之言，则遗却未与民亲时节一段工夫，又须言所以为亲民之本以补之，但见崎岖费力，圣贤平易教人之意，恐不如是也。”先生再三镌诲曰：“此处切要寻思，公只为旧说缠绕耳，非全放下，终难凑泊。”夫以阳明先生之高明特达，天下所共信服者，某之浅陋，岂敢致疑於说？顾以心之所不安者，又次为书於名公，而不明辨以求通焉，则为蔽也滋甚矣。（《与郭浅斋》）
格物之说，古人屡言之，及阳明而益详，然鄙滞终不能释然者。盖古人学问，只就日用行事上实下工夫。所谓物格者，只事理交接，念虑发动处，便就辨别公私义利，使纤悉曲折，昭晰明白，足以自信不疑，然后意可得而诚，心可得而正。不然一念私见，横据于中，纵使发得十分恳到，如适越北辕，愈骛愈远。自古许多好资质，志向甚正，只为择义不精，以陷於过差而不自知者有矣，如杨、墨、释氏，岂有邪心哉？其流至於无父无君，此其病根所在，不可不深究也。来教云：“格物者，克去己私，以求复乎心之体也。”某谓一部《大学》，皆是欲人克去己私，以求复乎心之体也。但必先辨乎公私之所在，然后有以克而复之。此其节级相承，脉络相因，吾学之所定叠切实，异於异教之张皇作用者，只这些子。且如读书，讲明义理，亦是吾心下元有此理，知识一时未开，须读古人书以开之。然必急其当读，沉潜反覆，使其滋味浃洽，不但理明，即此就是存养之功，与俗学之支离浮诞者，全不同。岂有使之舍切己工夫，而终日劳於天文地理，与夫名物度数，以为知哉？无是事也。数年来，朋友见教者甚多，终是胸中旧根卒难扫除，而私心习之既久，又不忍遽除之也。（以下《与聂双江》）
今之论文章者，必曰秦、汉，盖以近时之软熟餖飣为可厌也。讲读者，必曰自得，亦以传注之拘滞支离，学之未必有得也。夫真能以秦、汉之文发其胸臆独得之见，洋洋乎通篇累牍，而於根本渊源之地，未必实有得焉，君子未敢以作者归之也。况所谓秦、汉者，乃不出晚宋之尖新，稍有异於今之软熟者尔，实亦无以异也。暗郁而不章，烦複而无体，奔走学者於谲诞险薄之域，反不若浅近平易，犹得全其未尽之巧之为愈也。秦、汉之文，见於班、马氏，所载多矣。其深厚醇雅之气，明白正大之体，曾有一言一事谲诞乎哉？今之自託为秦、汉者，恐未必於班、马之书有得也。有得於中，则其发也必不掩矣。乃欲厚自与而疑学者，其亦可悲也夫！自得之言，出於孟子，其意亦曰渐渍积累，自然有得尔，夫岂必於排摈旧说，直任胸臆所裁，而谓之自得哉？三代而下，数圣人之经，秦火之后，人自为说，至程、朱始明矣。虽其言或浅或深，或详或略，然圣人遗意，往往而在。学者不读之则已，如其读之也，岂可不深造而致其详？详读古人之书，而有得其浅深详略之所存，意有未安，姑出己见为之说，期於明是理以养心而已矣，不在创意立说，以骇人耳目也。有是心而言又或未当，其自蔽也甚矣。呜呼！学之不讲久矣，文章议论，古人讲学不以为先也。今也穷日力以从事於此，犹不得其要领，况其远且大者乎？此类得失，本无足辨，然场屋去取，学者趋向系焉。新学小生，心目谫薄，一旦骤见此等议论，必以为京师好尚皆如此。其弊将至诡经叛圣，大为心术之害，有不可不深忧而豫防者，故一伸其拳拳之喙。
出院习礼，盖将使学者知举业之外，有此一段本领工夫，若於此信得及，做得是，日积月累，滋味深长，外面许多浅俗见解，自然渐觉轻小矣。此学不讲已久，今聚八郡之士，终日群居，若不就日用最亲切处指示下手工夫，使之有所持循据守，以文相劝勉，渐次有得，而但务为浑沦笼统之语以诏之，则恐听者未悉吾意。其材质高者，未必实用其力，先已启其好高助长之心；其下者又随语生解，借存养之目，以为谈说之资。此其病痛面目证候，虽与俗学不同，而其根於心术隐微，反有甚焉者，不可不察也。昔夫子之教，以求仁为先，仁即心也，心即理也，此心所存，莫非天理，默而成之，而仁不可胜用矣。此数言者，以夫子之圣，七十子之贤，提耳而教之，可以不终食而顿悟者。而夫子则不然也，颜渊问仁，告之以“克己复礼，而其目在视听言动”；仲弓问仁，告之以“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人”；樊迟问仁，告之以“居处恭，执事敬，与人忠”；司马牛问仁，告之以“其言也訒而已”。颜子所问者，仲弓不得而与闻也；仲弓所问者，樊迟不得而与闻也；至樊迟所问者，司马牛又不得而与闻也。圣门之教，因人成就如此。其曰“视德言动”，曰“出门使民”，曰“居处执事与人”，皆就日用最亲切处，指示人下手工夫，故曰“勿视必听勿言勿动”，曰“恭”，曰“敬”，曰“忠”，曰“訒”，真如汉廷之法，较若画一，使人即此目下，便有持循据守。才质高者，不得猎此，而不及者，亦可以企此以有为。所谓非僻之心，惰慢之气，自将日销月化於冥冥之中，而不自觉。此所谓圣门之学也，无他，只是有此实事实功而已矣。夫岂在别寻一个浑沦之体，以为贯内外、彻幽显、合天人，使人爱慕玩弄，而后谓之心学也哉？且就讲礼一节言之，如《士相见》、《冠昏》、《乡射》、《饮酒》之礼之类，不讲之则已，如欲学者之讲之也，则不但告之曰：“礼者理也，理者性也，性者心也，心存则性存，而礼在其中矣。”必使治其文也，习其节也，而又求之其义也，则必据经传质师友，而反求於心，然后有以得其节文意义之不可苟者而敬从之，夫然后谓之善学。顾其中间，自始至终，皆以实欲行礼之心主之，为有异剽窃狥外、以欺人者尔。《易》曰：“同归而殊途，百虑而一致。”此言理本自然，人不可私意求之尔。既曰殊途，既曰百虑，不可谓全无分别也。故心也，性也，天也，一理也。然至论心自是心，性自是性，天自是天，如人之父子祖孙，本同一气，岂可便以子为父，而祖为孙哉？昔之失之者，既以辨析太精，而离之使异；今欲矫其失，必欲纽捏附会，而强之使同。可谓均亡其羊矣。不如释同异之论，令学者且就日用切己，实下工夫。如读书不必泛观博览，先将《学》、《庸》、《语》、《孟》，端坐叠足，澄心易气，字字句句，反覆涵泳，务使意思昭晰，滋味泛溢，反之吾心，实有与之相契合处。如习礼，则《冠》、《射》、《相见》等，用之有时，日识其节文大义，亦当必求其所谓不可须臾去身者，如《曲礼》、《少仪》、《玉藻》中所记“动容威仪”之节，逐条掇出，相与讲明而服行之。坐时、行时、立时、拜跪时、独处时，至应事接物时，提掇精神，常常照管，使其容色无时而不庄敬，动作无事而不节守。少有放肆失礼，则朋友又得指其失而箴规之。如是虽於学问之渊源统纪，未能深造，然就此着实规矩安顿身心，资质高者能自循此上达，其下者亦有以养其端悫醇笃之性，不至於道听涂说，揣度作用，重为本体之害矣。
所喻物则云云，此是文公教人下手穷理工夫，十分亲切处，真能见得事事物物上，各有义理，精微不差，则所谓人心道心，气质天性，亦各有着落，以为省察存养之端。今之学者，差处正是认物为理，以人心为道心，以气质为天性，生心发事，纵横作用，而以良知二字饰之，此所以人欲横流，其祸不减於洪水猛兽者此也。若老、释外事物以求理，其学虽差，要於虚空中实有所见，岂若今人之恫疑虚喝？其高者入於奸雄，以下殆类俳优。此风不息，不知将何止极也！（《与黄泰泉》）
为学之道，以心地为本，若真见所谓心者而存养之，则其本体固自正。然非体察精密，义理明晰，有以备天下之故於寂然不动之中，而曰心得其正者，未之有也。近时不察乎此，纽捏附会，恫疑虚喝，既不知有义理工夫之实，而亦安识所谓心体也哉？其团合知行，混诚正於修齐治平，而以心字笼罩之，皆谩为大言者也。某之疑此久矣，朋友间一二有志者，皆相率而入於此，无可与开口者。又恐徒为论辨，而未必有益，故於门下每倾心焉。又思近时所以合知行於一者，若曰“必行之至，然后为真知”，此语出於前辈，自是无弊；其曰“知之真切处即是行”（见《传习录》），此分明是以知为行，其弊将使人张皇其虚空见解，不复知有践履。凡精神之所运用，机械之所横发，不论是非可否，皆自谓本心天理，而居之不疑。其相唱和而为此者，皆气力足以济邪说者也。则亦何所不至哉！此事自关世运，不但讲论之异同而已。（《答张甬川》）
草堂学则
古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。其所以立教之法，则内自一心，以至身之动作威仪，莫不各有其养焉。圣贤教人之目多矣，未有不先得於此，而能进乎其余者也。后世家塾之法既坏，父兄所以教子弟者，不过责以记览之富，缀述之工，以为足以应有司之求，则亦已矣。然学者材质不同，亦有终身不得至者焉。方且仡仡焉，为之不厌。若反其本而责之身心之间，则其心固能思，耳目口鼻四肢固能视听而运动，特因其思而使之存之，因其视听运动而约之使入规矩，非有品节分限，不可必至者。学者顾乃为彼而不为此，其亦无以是语之而弗思邪？今故掇取孟子所论存养之功，与夫动作威仪之则，见於《曲礼》、《少仪》诸篇，尤近易守者数条，列於草堂北壁，使诸弟子辈朝夕观诵，深体而服行之。虽其规模条理，不若古人广大详密，然以存其良心，伐其邪气，收敛端严，培植深厚，由是而读书穷理，以充拓其体，应事接物，以发挥诸用，随其材质分量之所及以进之，亦不患於无其本矣。不知务此，徒以记问缀述为事，虽使圣贤训典，充腹盈纸，犹不得谓之善学，而况今人无用之空言邪？呜呼！小子念之，斯古人切己之实学也。由此而学之，则为君子；背此而学之，虽有学焉，犹不学也，亦陷於小人而已矣。汝不欲为君子则已，如其欲为君子，舍是吾无以教汝矣。念之哉！
孟子曰“仁人心也”章。
孟子曰“牛山之木尝美矣”章。
公都子曰“钧是人也”章。
孟子曰“养心莫善於寡欲”章。右存养之要。（凡四条）
仁者此心之本体也，心而无仁，则非心矣，故孟子以人心目之。然心之所以放者，旦昼之为，有以害之也。旦昼之害，莫甚於耳目之欲，先立乎其大者，不为耳目之欲所夺，则心於是乎得所养矣，故曰“养心莫善於寡欲”。大抵孟子发此数章，示人语意，既明白而痛快，工夫亦直截而易简。而其言之先后，互相发明，有不暇训说而自解者，学者诚反覆玩味，而有得乎其言焉，则所谓“立其大者”，所谓“操存”，所谓“求放心”，皆有以实用其力，非强为揣度把捉，以冀此心之或存矣。《记》曰：“无不敬，俨若思安定，辞安民哉！”
人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在於正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。
君子奸声乱色，不留聪明，淫乐慝礼，不接心术，惰慢邪僻之气，不设於身体，使耳目口鼻心知百体，皆由顺正以行其义。
君子之容舒迟，见所尊者齐整，足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，（与得通，谓立则罄折，如人授物于己，己受得之形也。）色容庄，坐如尸，立如斋，燕居告温温。（燕居，谓私居；告，谓教使。）
凡行容惕惕。（凡行，谓道路也；惕惕，疾直貌。）
立容辨卑，无讇，头颈必中，山立时行，盛气颠实，扬休玉色。（辨读为贬，贬卑，谓罄折也。颠读为阗，扬读为阳，休读为煦。心无愧怍，则气盛不馁，而常阗满塞实，如阳之蒸煦乎物也。玉色，谓温润不变。）
凡视，上於面则傲，下於带则忧，倾则奸。（倾，邪视也。）
坐视膝，立视足，应对言语视面，立视前六尺而大之。
古之君子必佩玉，右徵角，左宫羽，趋以《采齐》，行以《肆夏》，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车则闻和鸾之声，行则鸣佩玉，是以非辟之心，无自入也。（右佩阴也，左佩阳也，徵角宫羽，谓玉声所中也。门外谓之趋，门内谓之行。齐当为荠，《采荠》，路门外之乐节；《肆夏》，登堂之乐节。周还，反行也宜圜；折还，曲行也宜方。揖之，谓小俛，见于前也。扬之，谓小仰，见于后也。）
帷薄之外不趋，堂上不趋，执玉不趋，堂上接武，堂下布武，室中不翔，并坐不横肱。（行而张足曰趋，行而端拱曰翔。武，迹也。中人之迹尺二寸，接武，谓每移足半蹑之；布武，各自成迹，不相蹑也。）
毋侧听，毋噭听，毋淫视，毋怠荒，游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寝毋伏，敛发毋髢，冠毋免，劳毋袒，暑毋褰裳。（凡人宜正立，不得倾欹侧听人之语。噭，谓响声高急，如噭之号呼也。淫视，谓流移邪盻也。跛，偏任也。伏，覆也。髢，发也，谓垂余发也。免，去也。褰，袪也。以上皆言其不敬也。）
将上堂，声必扬；将入门，问孰存。将入户，视必下；户外有二屦，言闻则入，言不闻则不入。入户奉扃，视瞻毋回，户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而勿遂。毋践屦，毋踖席，抠衣趋隅，必慎唯诺。（声必扬，至不入，皆不欲于人之私也。扃，闭户外之木，当入户之时，必两手向扃而奉之，今入户虽不奉扃，以手对户，若奉扃然，言恭敬也。开阖不以后来变先。勿遂，示不拒人。践，踏也。踖，猎也。趋，犹向也。隅，角也。既不踖席，当两手提裳之前，徐徐向席之下角而升。）
将即席，容毋怍，两手抠衣，去齐尺，衣毋拨，足毋蹶；先生书策，琴瑟在前，坐而迁之，戒勿越；虚坐尽后，食坐尽前；坐必安，执尔颜，长者不及，毋儳言；正尔容，听必恭，毋勦说，毋雷同，必则古昔称先王。（此谓弟子请问之法，衣裾之拨，足之摇动，皆失容也。坐亦跪也，虚坐非饮食也。尽后，谦也，尽前，恐汙席也。儳，搀先也。勦者，取人之说以为说。雷者，闻人之说而和之。则者，有所依据也。）
执虚如执盈，入虚如有人。（此执事将敬之功。）
礼不踰节，不侵侮，不好狎，不窥密，不旁狎，不道旧故，不戏色，毋拔来，毋报往，毋渎神，毋循枉，毋测未至，毋訾衣服成器，毋身质言语。（密，隐处也，不窥密，嫌闻人之私也。旁，泛及也，泛与人狎，不恭敬也。报读为赴疾之赴，拔赴皆疾。訾，犹计度也。）
《容经》曰：“周颐正视，平肩正背，譬如抱鼓，足间二寸，端面摄缨，端股整足，体不摇肘曰经立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肃立，因以垂佩曰卑立，立容也。坐以经立之容，肘不差而足不趺，视平衡曰经坐，微俯视尊者之膝曰共坐，仰首视不出寻常之内曰肃坐，废首低肘曰卑坐，坐容也。行以微磬之容，臂不摇掉，肩不下上，身似不则，从然而任，行容也。趋以微磬之容，飘然翼然，肩状若氵不（古流字），足如射箭，趋容也。旋以微磬之容，其始动也。穆如惊倐，其因复也，旄如濯丝跘，旋之容也。跪以微磬之容，揄右而下，进左而起，手有抑扬，各尊其纪，跪容也。拜以折磬之容，吉事上左，凶事上右，随前以举，项衡以下，宁速无迟，背项之状，如屋之元，拜容也。拜而未起，伏容也。”
若夫立而跛，坐而蹁，体怠懈，志骄傲，［走参］视数顾，容色不比，动静不以度，妄咳唾，疾言嗟，气不顺，皆禁也。
右威仪动作之节。（凡十七条）（古人自起居饮食，事亲敬长，以至应事接物，莫不各有其法，然随事着见，应用有时，惟动作威仪之节之在人身，有不可以须臾离者。故学者内既知所存心矣，又必致谨乎此，使一身之动，咸中节文，则心体之存乎内者，益以纯固矣。此内外交相养之法，惟实用其力，渐见功效者，然后有以深信其必然，非空言所能喻也。）
杂言
上下四方曰宇，往古来今曰宙，此二句於先天圆图求之。上下四方，以对待之体言，所谓乾坤定上下之位，坎离列左右之门也。往古来今，以流行之用言，自震至乾，《易》中谓之数往，往者，往古之谓也；自巽至坤，《易》中谓之知来，来者，来今之谓也。然则古之言宇宙者，其义如此，故曰“天地设位，而易行乎其中，乾坤毁，无以见易。”宇宙之义深矣。
邵子曰：“先天之学，心学也，阴阳消长之理，吾心寂感之机。”妙哉！妙哉！胸中须是光光静静，流动圆转，无一毫私意障碍，方与天地合一，万事万理，只要就心上体验。
心之体固该动静，而静其本体也，至静之中，而动之理具焉，所谓体用一源者也。先儒每教人主静，静中须有一个主始得。
心才定，便觉清明，须是静时多，动时少，虽动也，而心未尝不静焉，方是长进。
喜恕哀乐未发时，最好体验，见得天下之大本，真个在此，便须庄敬持养。然必格物穷理以充之，然后心体愈明，应事接物，毫发不差。若只守个虚灵之识，而理不明，义不精，必有误气质做性，人欲做天理矣。此圣贤之教，格物致知所以在诚正之先，而小学之教，又在格致之先也。
虚灵知觉，则心也，性则心之理也。学者须先识性，然后可以言存心，不然只认昭昭虚灵者为性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自觉也。
黄后峰书室对：“诚自不妄语始，学从求放心来。”
凡学莫先辨其诚伪之分，所谓诚者无它，只是一味笃实，向？用功，此心之外，更无他事。功夫专一积久，自然成熟，与鹵莽作辍，务外自欺者，大有间矣。
一念到时，鬼神皆通。
圣贤千言万语，无他，只教人求其放心而已。心才收敛，便觉定静清明，然后读书，讲明义理，方有顿放处。若此心已先驰骛飞扬，不能自制，而血气乘之以动，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所为，卒皆无成，其患有不可究言者已。（既知此，而犹以格物穷理在诚意之先，何也？心不放，便是诚意。）
圣贤所以立教，使人不失其本心而已。平居暇日，当操存体验，使此心之体常清明定静。至於讲学穷理，皆所以培养此心。讲学之功，读书为要，而所读之书，又必先经后史，熟读精思，扫去世俗无用之文，不使一字入於胸中，然后意味深远，义理浃洽，而所得益固矣。
客虑不必纯是人欲，凡泛思皆客虑也。天下之理，有精粗本末之殊，吾身之应事接物，亦有缓急先后之序，要择其最切己者而精思之，渐次积累，久后心体自明，应接自无碍矣。若舍近思远，舍卑思高，非惟不得其理，适所以汩乱其心体之真，而深有害，又不若不思之为愈也。
见处贵透彻，行处贵着实。（知崇礼卑是。）
圣贤教人为学，紧关在一敬字，至程、朱发明之，可谓极其亲切矣。今考其言，既曰“主一无适”，又必曰“只整齐严肃，则心便一，一则自无非僻之干”，曰“只动容貌，整思虑，则自然生敬”，曰“未有貌箕倨而心敬者”，曰“严威俨恪，非敬之道，但致敬须从此入”。盖心体难存易放，初学工夫，茫然未有下手处，只就此威仪容貌，心体发明最亲切处矜持收敛，令其节节入於规矩，则此心自无毫发顷刻得以走作间断，不期存而自无不存矣。近时学者，动言本原头脑，而忘却检身密切之功。至其所谓头脑者，往往错认别有一物流行活动，可以把持玩弄，为贯通万事之实体。其於敬之一字，盖有视若徽缠桎梏，不肯一用功者。不知许多道理皆凝聚於此，舍此而别求本源头脑，其不为精神作用，而流入於狂谲也者几希！
自古圣贤教人，不过使之致谨於言语动静、事亲从兄、隆师亲友之间，养其恭敬恻怛之心，以为田地根本，而时将圣贤言语，反覆详读，切己体认，使其行著习察，不昧所向而已。初未有简径捷法可以直下顿悟，亦未尝使人安於支离浅陋，如俗学之无用也。
百物所需，皆天理也，只不可分一片心去那上头计较。人之一心，所蕴畜关系者何事？而令此区区者，役使不得少休，哀哉！
凡事物未至，而先立个心，以预待之，此便是逆诈，鲜有不差者。故心不可以无主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？须是虚心以待事物之来。敬便一，一便虚，有时心不如此，而发言之际，不觉如此者，是此心不宰，而气反挟之以动也。
凡与人议论，务要色和词畅，非临时可勉强，大抵养定者色自和，理定者词自畅，义理虽是，而诚意未著，亦未能动人。
徐问字用中，号养斋，常之武进人。弘治壬戌进士。除广平推官，召为刑部主事，历车驾郎中，出知登州。调临、江二州，多盗，擒获略尽。筑江堤七十二处，以才略见称。积官至广东布政司。以右副都御史巡抚贵州，平蒙钺之乱。召为兵部侍郎，谢病归。起南京礼部，进户部尚书。卒，赠太子少保，谥庄裕。
先生为旧论缠绕，故於存养省察，居敬穷理，直内方外，知行，无不析之为二，所谓支离之学，又从而为之辞者也。其《读书劄记》第二册，单闢阳明，广中黄才伯促而成之。呜呼！其何损於阳明哉！
读书劄记
孟子茅塞之论，深切学者病痛。天理良心，虚明自在，坦然平道，若大路然。人心一动，即七情交杂，遂棼如也。充塞既久，些子虚明透露不出，与茅塞何异？则运动作为，皆为形气物欲所使，真无别於禽兽矣。极力芟夷，开除荆棘，以还大路，学者宜自勉哉！
闲思妄想，既往复来，客感得以乘隙而突入也。病在中养不固，而门户阔疏，斜径滑习耳。其原在好善恶恶，未能真切，故坐悠悠忽忽，养成此患，而不自知也。若欲去之，其几只要诚意，诚意即慎独，慎独即是敬，扃钥断不可少，而防闲次之。
端居无事时，且不要留心世事，遇不平有动於中，则失自家中和气象，此君子所以思不出其位也。
人为心害者，不独富贵饮食，男女之欲，凡山水书画，古今事蹟，与夫将迎顾虑、往来於怀，未能遣去，其为害一也。大抵广大宽裕，尽置外境，而休心自如，方见本性。
草木有气质而无知，鸟兽有知而无觉。觉乃聪明颖悟处，知此当然之理，几微毕见者也。故伊尹以先觉自任，而孔子亦以先觉为贤。可见若但知饮食男女富贵，求遂其欲，而不觉其当然，则孟子所谓无是非之心，非人也。
万物形於有，而生乎无，成於实，而本乎虚，故制器者，尚其象，崇其虚，所以制用也。人之於物也，耳遇之而成声，目遇之而成色，虽圣贤犹夫人之耳目也。其所默会心通，穷神知化，固不在於形声也。《诗》“无声无臭”，盖言形而上之道，天德至矣。
近世言《大学》格物义，议论尤多，或以格为正，如孟子“格君心之非”之格，正与非对，下云“一正君而国定”，彼以为正是也。此於正物无意义。或以为如云正是义，正，当也，又於物字不照应。或以为格者揆正之也，格物知本也，如孟子言“权然后知轻重，度然后知长短”。又如《大学》絜矩之义，且谓朱註以格物而谓之穷理，古未之闻也。如此言，意虽近，而於本文义，恐未尽会通，终有支节窒碍处。愚观《书》赞尧“敬德之光”，曰“格于上下”。《舜典》言“巡狩，至於北岳，归格于文祖”。又“禹征有苗，三旬逆命。舜乃诞敷文德，舞干羽于两阶。七旬，有苗格”。《诗》言“鲁侯允文允武，照假烈祖”。皆有诚意感通之义。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其实一也。朱註谓“穷至事物之理”，与《易》“知至至之”义同，本亦无害，但於感通之义稍殊，故至后议日纷如也。《易》曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”彼固圣人之事，而学未有不由是而得也。原格字义本扞格，有未通求通之义，犹古治为乱，以治乱而曰乱也。盖万事万物，盈於宇宙，而备於人，原於天，而具於吾之心。惟於气禀物欲，或有偏蔽扞格，故於明处无由可通，只以吾心当然之理，精思熟玩，引伸触类，曲畅旁通，《易》所谓“精义入神，观其会通”是也。如是则向之龃龉扞格於吾前者，皆将涣然冰释，怡然理顺，活泼泼然而来，种种皆化，物物皆理，万物皆归一太极也。知岂有不致？意岂有不诚者乎？
非礼勿言之训，程子之箴确矣。大抵中守义理，自不至於妄言；言行相顾，自不敢为多言。况有悖入兴戎损气之为害哉？抑尝验之人，有喜怒意向，则其言易乘之而出，故制情乃所以谨言也。
为学作事，忌求近功，一求近功，则自画气阻，渊源莫极。杨、墨、告子之徒，霸者之功业是也。圣人无近功，故至诚无息。孔子不知老之将至，若颜子未见其止，孟子深造之以道，是不求近功。法则参前倚衡，及勿忘勿助诸篇，则又其步级也。
程子论《易》：“生之谓性，人生而静以上不容说。”盖谓天命流行而生人物，始有性。人生而静，道理蕴而未感，故为天之性，感於物而动，为性之欲。欲即喜怒哀乐之情也。若以静推而上之，则为造化未形时，只是一团气涵理在，故不可言性。言性即堕形气中，非复性之本体矣。
孟子说“存心养性”，四字精密，二者虽开说而义实相因。性本天赋仁义礼智信纯粹真实的道理，而寓於心。有感则情动，随物而迁，心有存焉者寡矣。心既不存，则人欲日长，天理日消，故存心所以养性，养性所以奉若乎天之所以与我之理，即子思子所谓“尊德性”，《易》所谓“成性存存”是也。良心既存，物不扰动，《大学》之“有定”，《易》之“艮其背，不获其身”时也。定而虚，虚而明，一真自如，《中庸》之谓中，《大学》之谓静，《易》“敬以直内”时也。由感而动，出皆常理，《易》动以天为无妄，《中庸》之谓“和”时也。由是仁之於父子，义之於君臣，五常百行及仁民爱物，而物各得其所，孔子所谓“一以贯之”时也。故存心养性工夫，其效甚大。
性字训义心生，以人心具此生理，而实不外乎气也。程子以为性出於天，才出於气，然才亦根於性之理，必於气以发之，故高辛子八元之才，忠肃恭懿，宣慈惠和，盖以德性用事，是何等才也。若专以气用事，则闇於理义，为刚狠给惠，而非所谓禀受之才矣。孟子所谓“非天之降才尔殊”，言不能尽其才者也可见。
明道答横渠《定性书》，大意动静皆定，不留将迎，不系内外，此性所以恒定也。次言无情者定之本，顺应者定之用，既无情顺应，自不须除外诱，除则增一套事。《易》所谓“至赜而不可恶”也，引《易》艮止为内定，孟语不凿为外定，故两忘无事，静而明通，如圣人顺应喜怒之常在於物，而中无所系也。后言忘怒观理，乃学者求定工夫，而用力之要，莫切於此。
或谓人心本无静，气化流行，亦无静时。愚观《易系辞》曰：“夫乾其静也专，其动也直，是以大生焉。”又曰：“寂然不动，感而遂通天下之故。”盖非静无翕其动，非动无闢其静，乾为至健，而有动静，故曰：“人生而静，天之性也。”以为无静，非也。
人生存养不厚，则德不聚，出皆支离，未能顺理。《易》以“尺蠖之屈，龙蛇之蛰”，皆自外而内，“退藏於密”之事。下言“精义入神，穷理入於微妙”，如《中庸》之尽精微，乃为致用之本。利用安身，顺而利往，如《易》义以方外，乃为崇德之资，此正是内外交相养之道。
苏季明问“喜怒哀乐未发前求中”。程子曰：“不可求，求即是思，思即已发，不可谓之中也。”又问：“吕学士言当求之於喜怒哀乐之前，何如？”曰：“不可。既有知觉，却是动也，怎生言静？”后来罗豫章师龟山，李延平师豫章皆以静坐观喜怒哀乐未发前气象为何如，而求所谓中者。想其观字，亦如言圣人之能反观，非费思求索之谓，必有默会自得处。孟子言平旦好恶，虽是动，亦於本心未梏之际观之。学者於此二者，交用其功，则天理常存，善端呈见，日用动静，盖有浑合自得而不自知矣。
《易》无妄，心有天人两端而已。天理浑然处，自有泛应端绪出来，无思无为，所谓道心也。若感物而动，为性之欲，既与物涉，便有计较安排，虽善恶不同，均为人心也。道心动皆天理真实，故为无妄，人心稍涉计较安排，虽善亦妄矣。察则决之之方，敬则守之之法也。
程子谓艮其止，止其所也。人多不能止，各因其心之所重者，更互而出。愚谓如人欲立功业，便有功业事出来，欲求名誉，便有名誉事出来，至於出处显晦皆然，心逐事乱也。圣人不逐事，故出处久速皆止其所矣，何动之有？
世俗上下相接之间，一套仪文，皆所谓非礼之礼矣。盖其中无主，只管从时徇俗，又为利害诱夺，不能自信，随气盈歉，遂以成习，所以中间寻不出真实辞让礼来。
程子谓人心不可二用，用於一事，则他事不能入者，事为之主也。若主於敬，又焉有纷扰之患乎？主一之谓敬，无适之谓一，且欲涵泳主一之义，不一则二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆敬之事矣。主一无适之谓敬，学者涵泳其义，泥为专主，故好事者从而议之，若与《六经》所载敬义迥别。盖道心本纯一不杂，中无妄动，则不歧杂於二三，心要在腔子里，畏惧收敛，则不孜逐於物欲。故无妄动斯一矣，有畏惧斯不妄适矣，人所以易动而恒不得制其欲者，只缘无有畏心。能内尊天命之性，而不敢放失，外惧物欲之患，而先意防闲，则敬自从此起矣。敬则私欲退听，而天理之心常存，是谓涵养。涵养之义，如程子所谓“菜子中许多生意，只须培壅浇灌，方才得成”。所以成之者敬也，故兢兢业业，小心翼翼，严恭寅畏，克自抑畏，瑟兮僩兮，与戒慎恐惧，同是一箇意。学者要以畏为主。（畏字有分别，常人之畏，只是畏事，便差千里。）
孔子答子张问行，以“言忠信，行笃敬”，盖忠敬本心上工夫，而欲於言行上求之，恐其伪为於外，而不由夫心之实也。如告颜子“克己复礼为仁”，而其目乃在於视听言动。盖心本无私，恐为物欲牵引而蔽之也，故须以志克制。如战而胜，人欲负而退听，所以全夫中之理也。意亦略同。（忠信笃敬，则言行自出於本心。）
学者知心上有公私，便知事上有义利，张南轩、许鲁斋谓学莫先乎义利之辨，比之程、朱论学，已是第二件工夫，然於世态沈冥中，要识此，便能卓然有立。
朱子答张南轩书曰：“以天理观之，动之不能无静，犹静之不能无动也。静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静，互为其根，敬义夹持，不容间断，则虽下静字，无非此物，至静之中，盖有动之端焉，是所以见天地之心者。先王以至日闭关，安静以养乎此耳，固非远事绝物，闭目兀坐而偏於静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者，益精明耳。伊川於已发之际观之，正谓未发止存养而已，发则有可观也。”此语甚精确，而犹不安於静观未发之论，愚恐终不能遗於反观也。
孟子谓气动志，如蹶者趋者。盖颠越急趋，在气而欲速，则亦由乎心。又如人斗狠是气，然忿懥则发於心，驱仆斗狠，仆固为气，然其主翁为心，若心操得其中，则气自平，主得其理，则仆不乱。故曰志动气者十九，言其时常多，气动志者十一，言其少也。
心具性，先儒以为郛郭，於人虽资环卫，而终为二物。惟穀种之譬为得之，盖其浑一之妙，难以言语形容，只得如此名状，欲人之易晓耳。夫水本淡，滴之五味而后和，然其相投之分，不可离也。故孟子以为良心，又曰良知良能，正以其有性之德，浑合得在。
孔子以不为《周南》《召南》为面墙，盖不务本原寻路头，而欲施之家国天下，自是通透推行不去。
或谓“知行只是一个工夫，不可分作两段事”，与《易》“知至至之”，《大学》“知止，而后有定”，孔子“知之不如好之”，意相背。又曰“敬即无事时义，义即有事时敬，两句合说一件”，与“敬以直内，义以方外”意相背。大抵圣贤说道理，有本原，有作用，理无二致，而用功则有先后，故其次序如此，如四时之不可易。若欲打滚一处，或倒做了工夫，恐於道难入也。
或谓“居敬即是穷理，就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便谓之穷理”。是以《中庸》“尊德性，道问学”，头绪混为一处。又谓“戒惧慎独只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知，省察是有事时存养，存养是无事时省察”。若意念未萌，善恶之几未兆，原无照虑，须安静以存养之，何用省察？及其感而几动，则宜省察以决之，何用存养？人心动静，随处可以用工，若打混一处，尤难得力也。
世学或谓心中不须用一个敬字，且病宋儒程、朱“主敬”及“主一”之说。不知敬非别物，只是尊德性，常以心为天、为君、为严师，翼若有临而不敢怠放。圣人纯一无伪，有自然之敬，斋戒以神明其德，所谓“齐庄中正”是也。贤人严恭寅畏，有固守之力，操存涵养，不敢放置，所谓“整齐严肃”是也。其用功则不妄动之谓诚，弗歧二之谓一，不偏倚之谓中，止纷扰之谓静，无邪曲之谓直，中有主之谓实，去物欲之谓虚，其实一也。外则践履，执事使民，常整思虑，斯须不忘，正衣冠，尊瞻视，非礼不动是也。舍此则灵扃无主，人心客气交病於内，耳目口鼻四肢，富贵利达诸欲攻夺於外，譬如所居藩篱不固，中之所藏，寇窃得与我共之。我方在外奔走，救急不暇，虽有良知，亦将为所昏塞而无所用其明矣。考《易》、《诗》、《书》所称，曰“敬直”，曰“敬德”，曰“圣敬”，曰“敬止”，曰“毋不敬”，曰“修己以敬”，圣人以此洗心，其言若出一口，而谓尽非乎哉？
商书《咸有一德》云：“德无常师，主善为师。舜察迩言，《诗》询刍荛。”孔子“问礼问官”是也。“善无常主，协于克一”，又曰“一哉王心”，舜之“执中惟一”，孔子之“一贯”是也。尹、汤一德，其传尚矣。程子以“敬为主一”，盖天理浑具於良心，不为物欲之杂，可以统会万殊，而贞天下之动以归於一。而或谓主一之非，至谓一心在好货好色上，亦可以为主一，不知要诚意之功何用？夫乃未之思乎？
論學書
前日中和之论，执事不以为然，盖为天下学者习见已定，骤闻此，似为异说，宜其惑也。然以大旨观之，《中庸》为率性修道而作，故上二篇云君子戒惧慎独，此言中和，则固疑为君子事矣。且以性情言之，则为中和，以德行言之，则曰中庸，朱子已明註之。又《註》云：“此言性情之德。”德固行道而有得於心者也。孔门以德归颜、闵，自余诸子皆不与，况可泛及於庸众人乎？此其可信者一也。又以下章观之，则曰：“君子中庸，小人反中庸。”又以道之不明不行，为贤知之过，愚不肖者之不及，则贤知固不能为中庸事，而况为愚不肖为小人？则益难能矣。此其可信者二也。至答子路问强曰：“南方之强，北方之强，皆有过不及之弊，而惟君子则和而不流，中立不倚，始可以言中庸。”此其可信者三也。朱子述李延平言曰：“人固有无所喜怒哀乐之时，然谓之未发，则不可言无主也。”又如先言慎独，然后及中和，此意亦尝言之，但当时既不领略，后又不深思，遂成蹉过，孤负此翁耳。此朱子未言之意，而愚之所信悟者也。盖心统性情，必有主而后可以存性，以立其中，如孟子言“必有事焉心勿忘”是也，程子亦言“有主则虚”，正与此意互相发耳。后言致中和处，亦是前篇“君子已存此中，发此和”，到“一理浑然，泛应曲当处，一神两化，故位天地，育万物，自然此理，圣人之能事，中庸之极功也”。如此恐不为凿说，惟再体味之。（《答高太和论中和》）
执事谓喜怒哀乐，自然之中，人人所同，是说天命之性，孟子所谓性善者也。至谓小人愚不肖，类多气染习汙而失之，是中之体已不能存，而发亦不能和矣。亦兼孔子所谓气质与习而言之，与区区论议亦合，但不须说君子小人同此中，与反中庸不类。盖中和二字，是子思抽出性情中纯粹无杂之义，率性君子入道存养之始功，而又列於戒惧慎独二条之后，其意可见，恐不可与愚不肖小人并许之也。大率用此议论，亦似无方，特恐说到总与大处，於吾人用功处无味，而所谓吃紧精实，稍可致力，便当以是求之耳。又近世为学习见，多立高论，务以胜人，而卒无其实，而执事虚处谦真直，有过人者，但於性情中和二字，正吾人今日要义，一见稍异，即成乖违，而忽忽中年，老景催迫，某常以是惧，幸知己与共勉焉。（《又答太和》）
所论静专静翕之功，真畜德养身之切务，即老子所谓专气致柔，道流之所谓修养，吾儒之所谓静存，同旨异趋者也。盖吉凶悔吝生乎动，而气胜亦能动志，志动气交，始有不得其理者。故志定而气顺，心一而神安，枢纽开阖，以役百体，制群动，《易》所谓“其静也专，其动也直，天下之动，贞夫一者也”。一者不二不杂，敬之本也。中年以来，平居及多病中，时亦见得此气象，但或为事胜不能守，守而不能常耳。执事亲得其味，复以见谕，敢不祗领，以无忘规切乎。（《答黄才伯》）
书来承示敬义，引据发挥，益加详密，知公晚年得力之地，实在於此，敬服！敬服！但《易》之敬义，本是一理，即犹有可讲者，恐为近学以《易传》言敬义，学者分说支离，为此言耳。义为四德之一，而所以裁制在心，敬则提醒敛肃，操而不放之意，乃静时存养之功，恐不可谓之理也。在理则仁义礼智，皆诚而已，不可谓之敬也。人心易动，出入无时，其动以天者，《易》为无妄，故一，以人者为妄，故二。《书》曰：“德惟一动，罔不吉，德二三动，罔不凶。”程子曰：“动容貌，整思虑，则自然生敬，夫整思虑，正思慎，其妄动齐其不齐，合二三之德，以贞於一者也。”又曰：“主一之谓敬，无适之谓一。”又曰：“敬只是持己之道，义便知有是非，顺理而行，是为义也。”故敬所以枢纽於动静之间，为提醒操存要诀，固不可使此心逐物放失为邪曲，而后收敛，则外之，所失多矣。执事所谓“严肃收敛此心，而复其本然者”甚是，本然者一也，一则私意无所投其隙而为妄动、为二三，则本心所具之性，自浑然在中，无少偏陂，而内自直矣。以此制事，则如规矩权衡，称量事物皆中其长短方圆之则，而外自方矣。朱子谓“如两脚立定是敬，行是义”，盖已立定，於当行处便行，甚明白。惟决定是决定不是语，犹若持以刚果决骤之体，而少从容和顺之用，其於《中庸》所谓发而中节之和，《易》谓利者义之和处，似少浑融。然学者能如此，亦可自立矣。愚尝与诸生论敬以直内，义以方外，《易》以发明坤道大数，是圣贤见成工夫。至於学者用功入道，则当如《大学》次第规模，所谓先正其心，存养主敬之事也；先诚其意，省察克治之事也；先致其知，致知格物，尽心穷理之事也。若徒知有敬，而不先之穷理，则於天下万事万物，不能灼知其所以然，心之知识，容有未尽，而孔子所谓罔殆之敝，必将扞格於其间。心之所发为公私邪正，恐不能自别其诚与否，而决机於所舍之际，又安知义之所在，而使泛应各得其宜哉！若使初无定见，事至方才求义於轇轇扰扰之中，参以得失利害之较，未必无鹵莽将就，而有义非其义者矣。故主敬穷理，不可偏废，二者交致其力，则内本可立，外境昭融，加以省察克治，使人欲几微，无所容其隙。所谓方外之义，不须随处体验，而天理亦无不合。所谓反躬践实工夫，亦不外乎此矣！又尝答学者曰：“先儒曰静，言其时也，直言其体数也。中言其所存主处也，正言其用功也。敬则操存之枢纽，而正之事也。义以方外，如《大学》絜矩，而絜处稍用力，若恕之事，所谓‘己所不欲，勿施於人’者是也。孔子告仲弓，不言穷理，盖专以求仁而言，孔门弟子，身通六艺，博文之训，平日用功，穷之熟矣。”又尝语学者，以存心之要，只用太甲“顾諟天之明命”一句，甚的确。盖心具五常，以系五伦，畀於人以为性，明明交付如命令，然常目在之非，是比喻真欲，使目常视其心，而不敢忘此命令也。古人视，每上於面，下於带，视於面则傲，视於带则忧。若视不离乎袷带之间，则此心之方寸是也。常视此者，敬畏常存，此心无少间断。《中庸》之尊德性，颜子之服膺，孟子之心勿忘，皆是此意，均为主敬工夫。人能执此一句，尽有把捉，而又於道问学交致其力，则道理自当浃洽滋润，而有居安资深、左右逢原之妙，可不必求诸纷纷之说矣。因并候参校，以为何如？（《答毛式之论敬义》）
前日偶论及文王不识不知，与《易》何思何虑义同，兄尚有疑意，且谓无意必固我，若可以勉归而绎绪□义，虽旨趣各别，而实则相同。盖以天地间事物，皆有定理，一毫思虑着不得，故引日月寒暑，往来屈伸，以见其自然，人受赋於天，具於心，一样自然实理，停停当当，稍着思虑，便出安排，翻覆横生，态度杂出，如楩楠大木，加以匠人雕琢绘画之巧，非吾性本，智之罪也，用私智之过也。圣人浑成德性，静与天合，动与天行，何知识之有？非惟不暇知，亦无所用其知矣。《易》思虑即是知识，字皆出人心，而非动以天者也。若夫意必固我，门人见得圣人无此四字，不知圣人无意，则必固我三者，自然不萌。若常人有意，则三者自然不断。愚谓无意二字，足以尽之，即文王之不识不知，《易》之何思何虑，亦岂易能乎？先儒谓“无口过易，无身过难，无身过易，无心过难”，过即有意之私，其害不小。人心萌动，客感物欲，便来乘之，沈冥固蔽，些子虚明，透露不出。吾人苟知性分为吾物，百年易过，天理当还，如老将麾兵，三军克敌，力求荡扫尽去。或未尽而后来者逐渐去之，去尽为大贤，去半尽为君子，全不去则为小人。可不惧哉！（《与吴亚夫》）
王氏之学，本诸象山绪余，至今胘惑人听，虽有高才，亦溺於此。借如所称“致良知”一句，亦只是《大学》“致知”二字，又上遗了格物工夫，则所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。故其师友相承，率多夸大浮漫，而阔略於躬行之实力。且号於人曰：“是能百世以俟圣人而不惑。”呜呼！其可以欺天下后世哉？此意甚不难知，尚有聪明坚持而不解者，抑亦道心不明，仁义否塞，而世道污隆之几也。生窃忧之，而《读书劄记》第二策，前实闢其说，盖以广中侍读黄才伯促而成之。其人持守端悫，盖士林不易得者也。（《答罗整菴先生》）
大抵吾人所以少能自立者，患在中养不定，而处世实难，中定，则无难处矣。故敬以直内，则便义以方外，内外照应，如影随形，非有异也。若根基不固，则世间万事，一切利害，皆能震撼摇夺其中，顾吾无以处之，如苏氏所谓隙中之观斗者也。（《答熊南沙别驾》）
程、朱论议本诸《六经》、《四书》绪余，未敢谓其尽得先圣贤心术精微，如出一口，而路径步骤，亦自不差。学者能会通於博约之中，循途以进，终无所失。新学谓其凡近未足以动人也，立为高阔汗漫之谈，以震眩人耳目，天下聪明之士，靡然听之，师友相承，自谓前无古人矣。不知内少忠信之基，中亏践履之实，则所谓下梢头无着落者也。向与黄司成泰泉，近得罗整庵先生书，每念及此，而执事又秉衡轴，当世道学术之机，转运於上，若於此而明示之以好恶，天下士习有不翕然丕变者乎？（《答熊太宰北原公》）
李经纶字大经，建昌南丰人。生而有文在手，坟起如方印，读书好深湛之思，以理学自负。为诸生，值乡举，上书当道，言当待士以礼，无制士以苛法。藉令峻制苛法，尽革怀挟之弊，而使志行之士如吴康斋、陈布衣者，睥睨其间，避匿而不肯出，无宁疏於防检，使志行士或由以进也。当道得其言而韪之。久之，弃举子业，精心著述，以《诗》三百篇非夫子之旧，汉儒杂取逸诗以足其数，故无益於天德王治之粹者，削之，作《诗教考》。以《礼》有三：曰仪，曰曲，曰官。见诸动止食息日用伦常者，谓之曲，行之吉凶军宾嘉者，谓之仪，朝廷之制度，谓之官。《三礼考註》昧於经曲制度之节，混三为一，今为之分别。作《礼经类编》。王、湛二家之学盛行，先生弗以为是，作《卫道录》，作《大学稽中传》。念时无知者，闻罗整菴著《困知记》，辨心性之异，以闢王、湛，大喜，上书以质所学。整菴方自贵重，惩两家之聚生徒，各立门户，故少所容接。而先生之辞又过侈，遂沮抑之。先生乃大失望，走南都，谒祭酒黄泰泉。泰泉深契之，而与之讲乐律，然亦未遑张其学术也。其后东南中倭，天下颇汹汹，先生以为是司兵者不知兵也，条事务七事，诣抚按藩臬献之，竟不遇。中暍，卒於越道。
先生与王、湛异者，大旨只在穷理二字。然先生之所谓理者，制度文为，礼乐刑政，皆是枝叶边事，而王、湛之所谓理，则是根本。根本不出一心，由一心以措天地万物，则无所不贯，由天地万物以补凑此心，乃是眼中之金屑也。先生之诚意，原以意非心之发也，是主宰乎知觉之中者也，颇与子刘子之言意相合。第子刘子所谓主宰者，知觉中自有主宰，先生谓主宰乎知觉之中者，则又立意以为之，仍是《困知》之余论也。
大学稽中传
圣贤之学，其主曰思诚，其志可立也，其道不可强也。命齐而气五，性齐而质五，盈亏相形，而质之强弱生焉，虚实相乘，而气之昏明异焉，故学先之於穷理，而后性可得而尽也。然必充万物之说，则古今书传累千万卷，海水形色累千万种，胡可悉辨？通神明之德，类万物之情，即上智且难之，以此为教，是天下之绝学。谓心之静定虚灵即道，谓身造物理为格物，谓致吾良知，正夫下之事物为格物，无庸积渐径迪，光弘乃至，人人自圣，信心任情，阴宗禅说，以陷溺高明，援儒入墨，以蔑弃经典，是天下之罪学。不知先王之教，尽人道而已矣。意心身家国天下者，物之名；其诚正修齐治平者，物之理。物有本末者，是物也，穷理者，穷是物之理也。行主知资者，学之本；知渐行渐者，学之法；行熟知精，知明行至者，学之效。是故意物也，穷乎其所以诚之者，而意之物格矣；心物也，穷乎其所以正之者，而心之物格矣；身物也，穷乎其所以修之者，而身之物格矣；家国天下物也，穷乎所以齐治平者，而家国天下之物格矣，物格而知至矣。故圣人之立教也，诚正修齐治平之外，无余学，君子之致知也，诚正修齐治平之外，无余格。其理尽於礼、乐、《诗》、《书》，其用通於中才上下。盖上之而幽明、今古、灵蠢、动植之神穷，则上智之能而先王之所不贵；下之而诚正、修齐、治平之事缺，则下愚之陋而先王之所不齿；逃焉去之，为左道怪行，以譸张民听，则先王之所必诛者也。是天下之中学也。今晦菴之论格物也，大而寡要，是见条自知行之分，而不见纲领知行之合也。经文不言敬，而敬之理备焉。主一无适之谓敬，其好恶之诚一者乎？常惺惺法之谓敬，其心之静正者乎？整齐严肃之敬，其修身之始事乎？以敛天人，以摄动静，以笃伦理，其修身之终事乎？合之以敬，是徒知主敬之先於致知，而不知诚正修之即敬也。然其主之以敬也，立本者也，其言穷理者，致精者也，谓非孔、孟中学之正传不可也。乃若象山之学则不然，谓求放心，即可以扩充知识，则信己不求中庸之病根也。犹未以明善为非也。再传而为白沙，则知一已矣，守一已矣，圣人之教事物之理，不明言矣。三传而为阳明子、甘泉子也，则趋中而未尽者也。阳明子曰：“知行合一者也，推吾心之良知，以正事物，良知即明德，正物即亲民也。”是知致力於实用矣，然信心而不求中。甘泉子曰：“格物者，至其理也，知行并进，随处体认，天理至之而已矣。”是知言明善矣，知求中而不信心矣。然不以至善为事理之极，而谓“为吾心中正之体”，人心未必皆中正也，亦归於信心而已矣。盖昔者圣人既竭目力焉，制宫室以奠民居，制冠裳以文人体，制稼穑以养人腹，制舟车以利人行，制干支历法以经天，导川画野以纬地，范金合土断木以利器，尝草木金石之剂以制医，而天下之民用备矣。是圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效是以觉其事谓之学。夫其能传能学也，固人之良知也。谓天下之人，率其良知，而可以自能其事，则天下之妄言也。圣人既竭耳力焉，审清浊以辨五声，定高下以制十二律，备八音以极旋宫之变，而天下之和气宣矣，是圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效人以觉其事谓之学。夫其能传能学也，又人之良知也。谓天下之人，率其良知，而可以自能其事，又天下之妄言也。圣人既竭心思焉，通乎天人之故，而知曰命曰性，至精而不可遁也，曰道曰德，至纯而不可瑕也。其设中於心也，则定静虚明以立性之体；其执中於事也，则尽己尽人尽物以达性之用。是故通神明之德，类万物之情，於是乎造为典谟、为训诰、为礼乐文章，以化成天下，使天下后世之修身齐家治国平天下者，皆由是取法焉。若是者，尤圣人之能事也。传是以教人者谓之师，效是以觉其道谓之学。夫其能传能学也，亦人之良知也。谓天下之人率其良知，不穷理而可以自能，尤天下之妄言也。夫人心之良，孰不有知？但所谓良知者，不中而不全耳。夷、惠虽圣，君子不由，杨、墨虽贤，君子所恶，谓其不中也。仲子知廉而不知孝，王祥知孝而不知忠，谓其不全也。今曰良知即圣也，吾心之中正即天理也，徒使人猖狂妄诞，乱德迷心而已耳。且夫《六经》之言学，自《说命》始，而言知行者，亦自《说命》始，傅说曰：“人求多闻，时惟建事，学於古训，乃有获。”夫求多闻者，於古训而学之也，以建事而有获者，得至善之理也，则多闻在建事之先矣。又曰：“知之非艰，行之为艰。”言君子行之为贵，而徒知不足以为行也。知行虽有轻重，而先后之分又明矣，故大舜之言曰：“稽于众，舍己从人，惟帝时克。”其戒禹曰：“无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。”夫尧、舜、禹天下之大圣也，而必察众，必舍己，必不可以弗稽弗询者，诚不敢信一己之聪明，而坏天下之中正也。夫然后道备全美，允执厥中，而可以为天下后世法。今之言曰：“人心自有良知也，闻见知之次也。求理於万物是义外也，是蹈袭也。”则尧、舜之稽询，傅说之多闻学古，非欤？
三原
意非心之发也，心之发则情也。意从心从曰从心。心立欲为之意，而非为之意，而必为之主宰乎知觉之中也。寂者心之体，而主忠以为之根。知天之德，即我之德，而意专主乎天德，立心以的之，闲邪以存之，是宁静之中，而精神之有所注者也。感者心之用，则主信以为之干。知人之道，即我之道，而意专主乎人道，定其向，决其趋，盖攻取之中，而精神之有所守者也。无事而灵根植焉，画一无二而好色恶臭之几明，有事而美干达焉，致命遂志，而好色恶臭之几决，故不知意为身心之干，则视之也轻，不知几为万事之本，则其功也略，我图圣功，莫先诚意，作《诚意原》
心也者，神明之舍，心不可以专神，而神则寓宅於心者也。神贵静，静则性全而仁义之体立，神贵明，明则思睿而仁义之用行。曰寂，曰明，而心之本体正矣。欲多则荡，动极则昏，事物无形，虚静以养中可也。而常情有无故之感，事为之著安而和行可也；而常情有物胜之动，於是乎昏荡生，而寂明者失矣，此固无主之心，而心失其正者也。若夫意存於天理，而私妄难以绝其根，意存乎王道，而利害得以冲其志，其为昏荡一也。邪妄绝矣，而可为之事，不免生心以系事；利害妄矣、而欲为之事，不免持心以必为。非邪妄利害之私，而终留喜怒之形声，亦不可得而寂明也。然则寂明无累者，其惟圣人之心正乎？方其静也，物之未感，我之无情，至虚独觉，而影响俱无也；及其动也，妍媸在物，精凝在我，至灵常止，而好恶不作也；其复而之静也，与化俱往，宾去主存，而又影响之俱无也，是正心之义也。或曰：“何思何虑，圣人无故而不感，忘食以思，岂有故之感乎？寂然不动，圣人有心而无为，不思则罔，岂无为之心乎？”圣人之心，所不累者身之情，所欲察者天之理，无思无为者洗心以神德，思睿作圣者精义以穷神。累情之心，为意必，意必则私，私则动；精义之心，为性命，性命则公，公则平，何动之有哉？朱子曰：“静而常觉，动而常止，此人心之妙。”明道曰：“所谓定者，动亦定，无将迎，无内外，正心之谓也。”心与意，诚与正，相似而难辨也，作《正心原》。
君子之动也，通万物於一身，则理一而仁存，散一理於万物，则分殊而义尽。是故恩者当亲，而美者可爱也；下者当贱，而恶者可恶也；贵者当畏，而尊者当敬也；死者可哀，而穷者可矜也；横者当敖，而卑者可惰也。以忿懥恐惧好乐忧患之情，而行乎五事之中，修其辞，则有温有厉，有缓有速，有语有默，有予有夺，而谓之仁义之声。动其仪，则有严有泰，有张有弛，有止有作，有操有纵，而谓之仁义之形。八声八形之用，行乎五事之中，有轻重长短，兼施并用之妙，不是之察，有任情任气而失之者矣。故度乎轻重长短之则，有本然之权度焉。恩以为主者，必义以裁之，而后止；义以为主者，必仁以和之，而后行，是修身之义也。《易》曰：“立人之道，曰仁与义。”孟子曰：“充无欲害人之心而仁义不可胜用。”此之谓也。故致知诚意正心特传者，见工夫之并用，修身齐家治国系传者，见功用之相因，修身以上，圣人之学，犹可传也，齐家以下，圣人之道，不可行也。学可传，故道明可冀，道不行，故善治无由，举而措之，存乎人耳。是故兴孝兴弟之心，今之民犹古之民也；絜矩公平之道，古之法独非今之法乎？礼乐教化，治之具也，贤才治之干也，生养治之基也。有冻馁之民，治具无所措，何以为基？有憸壬之士，治具不可张，何以为干？皋陶曰：“在知人，在安民。”呜呼！知人则哲，而九德之旁求，务莫先焉者也；安民则惠，而府事之修和，用莫急焉者也。传《大学》者，先之以仁让孝敬，以终之用人理财，其旨深乎？（《修身原》）
李中字子庸，吉水人。谷平其所居里名也。正德甲戌进士。授刑部主事。上疏谏武宗西僧出入禁内，宦官用事，谪通衢驿丞。文成起兵诛濠，使参军事，擢广东佥事，转广西左参议，寻以副使提督其省学校。丁内艰。再任陞浙江右参政，广东按察使。外艰。起复，转右布政使，不肯逢迎抚按，降四川右参政，移浙江按察使，以右佥都御史巡抚山东，先谒阙里。曲阜三氏学生，旧无廪，至先生始给之。曰：“使东土人知天子敬学，庶其兴乎？”晋右副都御史，总督南京粮储。嘉靖壬寅十一月卒官，年六十五。
先生受学於杨玉斋之门，玉斋名珠，其学自传註以溯濂、洛，能躬理道，不苟荣势，贫老而无子，横经授徒，未尝见戚容。弟子出其门者，以解释考据为名家，然自谓所学不在是也。晚得先生与语，喜曰：“吾学其有传人乎！吾本之明道，明道其醇者也，而吾未尝轻语人，验其资皆不足多也。圣人与人何异？亦为之而已矣。子勉之。”先生资质清苦，入仕十余年，俸入不足以供朝夕。尝留门人饭，贷米乏薪，至爨家具，日暮矣，竟不及饭而别。故其所言，皆是得力处。以为“学只有存养，省察是存养内一件。儒者之学，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。”若非工夫亲切，不敢如此道也。夫理不患其不一，所难者分殊耳。此李延平之言也。盖延平以救儱侗之失，而先生反之者，欲其事事从源头而出，以救零星装合之非。两家各有攸当，非与先儒为翻案耳。
谷平日录
古之学者，只是诚实；今之学者，只是迁就。
存天理，只为始学者论，语其极，则心即理，理即心，何以言存天理哉？凡言存天理，心尚与理为二。
复其见天地之心乎？人得是心以为心，人之心天地之心也，但私则与天地不相似，一去其私，则我之心即天地之心，圣人之为圣人，全此心而已。
识得此心，则真是天下之广居，非形容之言。
薛文清公言：“人与天地，本无二理，惟无私贯之。”此真见得。又曰：“孟子曰‘夫仁亦在乎熟之而已。’盖凡为善为学，皆贵乎熟，不独仁也。”此语又差却。圣人之学，为仁而已，为仁之外，又何为学为善乎？学必见得到一处，方是真见。
下学而上达，盖下学者事。上达者理，理外无事，事外无理，学者要思而得之。
人须是有遯世无闷、不见是而无闷底心，到此地位，道在我矣。学者须自考，若有些子闷底意思在，即是有我，便与天地不相似。
人之目视耳听手持足行，气自如此，吾人之学，只是约之於中正，不大段费力，到视明听聪手恭足重，即仁也。
先儒曰：“中人以下，乃以命处义，贤者求之有道，得之有义，不必言命。”是固然矣。然命字亦不可轻看，孔子曰：“道之将行也，与命也；道之将废也，与命也。”弥子曰：“孔子主我，卫卿可得。”孔子亦曰：“有命。”孟子因臧仓之阻，曰：“吾之不遇鲁侯，天也。”推而言之，尧、舜之禅，汤、武之征伐，皆命也。但不肆纵欲之心，只是处贫贱安於贫贱，处富贵安於富贵，当生则生，当死则死，到安命处，便是道义，非有二也。君子思不出其位，安命也。若待不得已然后言命，非安命也。
或问：“复其见天地之心，在人心如何看？”曰：“孟子所谓人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，便是复其见天地之心。齐宣王谓吾甚惭於孟子，便是复其见天地之心。盗牛恐王彦方知，便是复其见天地之心。”
或问：“程子谓道无精粗，言无高下，是否？”曰：“然。”曰：“夫子谓中人以上可以语上，中人以下不可以语上，如何？”曰：“理外无事，事外无理，就如教此皂隶，不可吓人取钱，不可过重打人，此便是仁恕之理。若教知学之人，便只论仁恕之理。语上语下，要之无二理。”
思虑纷扰，是何劳扰？必除去之，才知天理真乐。世人役役於富贵声色之间，怪他不得，舍此无可乐。果能闲邪，则天理之乐在我，其妙有难以语人。孔子曰：“好仁者无以尚之”，近略见得。
伊川先生曰：“《易》之《艮》，言止之义，曰‘艮其止，止其所也’，人多不能止。盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重，便有这事出。若物各付物，便自不出来。”此亦可见理一分殊，莫非自然也。
知觉之外，无心焉，有死灰槁木之理，只是知觉常存乎正，即是敬以直内工夫。
寂然不动，只是浑然天理，无纤毫私欲，非谓无知觉也。若无知觉，如何晓得是天理，无人欲？
不知心之贵者，未必不乐於涉猎汗漫，博学者，亦是多欲。天下之道，公而已矣，《易》曰：“艮其背，不获其身，行其庭，不见其人。”不获其身，无我也；不见其人，无人也。如是则全体是道，无他，公而已。若有一毫有我有人之意在，即是私己，便与道不相似。
圣学之功，只是一个存养为本，省察是存养内一件。常时存此本心不失，便是存养。或有一念之动，少有非僻，省察之，即与克去，此本心依旧存而不失。圣学之功，存养为本，思无邪者，存养之全功也。
往岁去何处，起身时，便有速到之心；近时此念绝无。
作善获福，作恶获祸，此理自然如此，要人自理会。人之由大路，泰然行将去，何利如之？若由曲径，穿林莽，未有无所损伤，此自可见，若求之报应之说，惑之甚矣。其亦怠於善也夫！其亦流於恶也夫！
天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，此仁也。
听言可以观人，小人当未遇之时，见君子所为，亦有尊重兴起之意，是尚无利禄之深迷，而本心之明，有不可掩者。及稍得利禄之谋，便志得意满，虽明知君子所为之是，恐其不便於己，必作为一种说话，以寓沮抑之意，宁欺己欺人不顾，此之谓失其本心。
后世论学论人物者，多无实见，或有依阿说者，只是凭藉古人先儒，力争顿悟之说。以吾夫子“我欲仁，斯仁至”之说証之，恐亦是如此。人得天地之心以为心，此本心也，放而不求，则若失之；一操之，便存而不失，要之不从外得，此分明是顿悟。但是无间断为难，所以君子之学，自强不息，圣人之学，纯亦不已。
薛文清谓：“孟子之后，学不传，只是性不明。”此亦是想像之言。周子曰：“动而正曰道。”其语道也明矣。中亦曰：“动而正曰仁。”
人处於天地之间，其所行处皆权也。小人流於迁就，而权之用失；君子未免偏执，而权之用滞；惟学圣人周旋中礼，泛应曲当，而权之用始尽。
晦翁谓：“象山常说宇宙，但他说便只这箇，又不用里面许多节拍，却只守得箇空荡荡底中，以为道体本是空荡荡底。”
某曰：儒者之学，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。各亲其亲，各子其子，常人皆可能也。视天下为一家，中国为一人，非圣人不能也。儒者之学，所以明理一以希圣也，故曰“一日克己复礼，天下归仁焉。”
孔子谓《易》有圣人之道四焉。则《易》不可专指卜筮言明矣。《坤》卦主利，必以伊川“利万物则主於坤”之说，为千古不易之定论。若曰“阳主义，阴主利”，是导人於利矣。为人臣者怀利以事其君，为人子者怀利以事其父，为人弟者怀利以事其兄，是何等时耶？岂圣人开物成务之意耶？当以道观《易》可也。
圣人之道，理一而分殊，分不患其不殊，所难者理一耳。孔子曰：“吾道一以贯之。”此明夫理一也。子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎？己所不欲，勿施於人。”此教子贡推行乎理一也。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”此明乎理一也。《大学》曰：“是以君子有絜矩之道也。”此教平天下推行乎理一也。宇宙只一理，本公也，人之有身，则有自私之蔽，圣人之教，所以去天下后世自私之蔽也。自私之蔽一去，则廓然大公，公则理一无间矣。是故君子亲亲而仁民，仁民而爱物。
陈北溪曰：“夫子之道，其精微在《易》，而所以语门人者，皆日用常道，未尝及《易》也。”此语未有见於道，日用常道之外，又岂别有所谓《易》哉？
文公云：“尹彦明见伊川后，半年间，方得《大学》、《西铭》看，此意也好，也有病。盖天下有许多书，若半年间都不教他看一字，几时读得天下许多书？某以为天之生人，人之有生，只是一个明德而已，明德即仁也。圣人之学，只是明此理以全之而已。学者苟於《大学》、《西铭》之旨而有得焉，则《六经》可不治而明矣。”文公之言，或早年未定之见。
人胸中除去一切闲思量，则天理自在，多少快活。
自安命上，便可到天下何思何虑。
学之得与不得亦易见，此心洒然，而势利出脱，了无所系，此实得也；虽曰讲学，而势利缠绕，瞻前顾后，此无所得，只是说话。
孔子曰：“朝闻道，夕死可矣。”会得此意，则必终日乾乾，学惟为己而已，何处着得丝发为人之意哉？
袁燮曰：“人心与天地一本，精思以得之，兢业以守之，则与天地相似。”可谓得象山之意矣。
此心平平时，可以默观道理。
或曰：“理统於一心，散於万事。”此非真见，论其极，只是理无外。为学要以心为本，涵养须用敬，所以养此心也；进学在致知，所以明此心也。
凡看经传，皆以明此心为务，观一物，处一事，皆有以验此心之所形，则无往而非养心之学矣。心外无物，物外无心，心无内外也，要人自理会。
范氏谓：“守约则足以尽博。”此语亦独见也。
广大宽平，胸中常觉有此气象，是甚么快活？
寻常间只从容自在，便是坦荡荡气象。
学而不思则罔，思而不学则殆，於此可见理外无事，事外无理，万古圣人之正学，昭灼平实，无有余说。
恶念易去，妄念难去，人心无一念之妄，纯乎道矣！
历观往古来今，天下有一定之命，只是人自劳攘。
学者至约工夫，只是常常提醒此心。
学者遇事，一以天理处之，不可少有顾忌，而存恐惧之心。一有恐惧之心，非知命也。
吕东莱曰：“义理无穷，才智有限，非全放下，终难凑泊。”放下政非易事也。
生生之谓仁，存存之谓学。
本心却是天下之大本，动皆从心中流出，即为达道，一不从本心所发，便是私意，非道也。
不见不闻，只是虚，虚者心之本，实者心之质，可见者也。心也者，虚而实，君子之道，费而隐。
四端在人本无增添，孟子所谓扩充者，只是无间断耳。
圣人用功，与学者一般，但有生熟之异，谓圣人不用功者非也。盖人之心，犹舟之有柁，心一不存，则恶生，柁一不持，则舟覆。圣人即老於行船者，进退推移自然，而柁亦未尝离也。学者即学行船者，未免有把持着力之功，非自然而然也。一生熟之异，即尽圣人学者用功之说。
今人乍见孺子将入於井，皆有怵惕恻隐之心，此便是善端发见处，人人皆有，但有间断，则若存若亡，不为己有。学者有此心，须充之到渊深塞实，方是有诸己。譬如栽一小树，恐牛羊牧之，大风摇之，须从四围作墙垣，以防牛羊，又时培土灌水，以备风日，则此树渐大，根渐深且实，虽无垣墙，牛羊风日且如之何？如人善端发见，欲使之常存，必要去闲邪，邪闲则天理自存，存之之久，便到渊深塞实处，到此地位，则本体已复，实有诸己，彼富贵、贫贱、生死、祸福、得丧、夷狄、患难，若无与於己，岂能有以介吾意乎？学者须如此用力，方可闲邪，非如何去闲，只是心正则邪自闲了，邪闲则诚存矣。闲邪存诚，是一件，非有二也。（右门人王龟年记）
《大学》格物、致知、诚意、正心、修身，只说明明德的明字，《中庸》明善诚身，择善固执，只说得诚之者的诚字，元来诚则明，明则诚，非有二也。故论学拘泥字不得，会得时横来竖说，只是此理。
人得天地之心为心，仁也，其用，则义也。孔子於《易》曰：“立人之道，曰仁与义”。孟子曰：“仁，人心也。义，仁路也。”终之以“学问之道无他，求其放心而已。”此求仁之说也。体用一原，显微无间，立其体，则寂然不动，浑然天理；及其感而遂通天下之故，则致用各异，所谓义也。圣贤之正脉，其在是乎？
从心所欲不踰矩，矩者方也。《大学》絜矩，亦是此义。若此义便圆神，只从此心所欲行出事去，自是方了。盖此心固无方无体，到外方有体。（右门人罗洪先记）
嘉靖甲午夏五月，予卧病随州报恩寺，一日学子请问曰：“朱子之学，何学也？”予曰：“圣人之学也。”曰：“何如？”“朱子诗云：‘玄天幽且默，仲尼欲无言。动植各生遂，德容自清温。彼哉夸毗子，呫嗫徒啾喧。但骋言辞好，岂知神鉴昏？曰予昧前训，坐此枝叶繁。发愤永刊落，奇功收一原。’曰‘神鉴’，曰‘一原’，朱子之学旨可知矣。”曰：“或疑其释《大学》，何如？”曰：“此学必论大头脑处，如明德，此《大学》大头脑也。朱子以虚灵释明德，不可易也。明之功，则曰‘因其所发而遂明之，以复其初’，此工夫至简易也，何疑之有？”曰：“或疑其格致求於外也，何如？”曰：“此不得朱子之精也。朱子曰：‘本明之体得之於天，终有不可得而昧者，是以虽甚昏蔽之极，而介然之顷，一有觉焉，则即此空隙之中，而其本体已洞然矣’。当时有问：‘介然之顷，一有觉焉，则其本体已洞然矣，须是就这些觉处，便致知充广将去？’朱子曰：‘然如击石之火，只是些子，才引着便可以燎原。盖介然之觉，一日之间，其发也无时无数，只要人识认得，操持充养将去。’此朱子之精，孔门求仁之学也。学者当默而识之。”学子曰：“然。”遂记之。（《朱学问答。）
嘉靖甲午秋七月，予游大洪山，张子叔平从焉。一日张子问学，予曰：“求仁问仁。”曰：“主一。”曰：“孔子之学，惟以仁为训。”“何也？”曰：“天地之一动一静，人心之一动一静，一本也，仁也。求仁之学，万古圣贤之正脉也。”曰：“仁之体何如？”曰：“仁道至大，不可求之言语，不可求之训诂，吾夫子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’此仁之体也。盖一动一静，天命之流行也，惟其动静，此所以不穷。颜子之见卓尔，孟子之谓‘必有事焉而勿正’，是皆有见於一动一静之妙也。非知道者，孰能识之？孟氏之后，千有余岁，惟伊、洛得闻之，此道明之会也。明道先生曰：‘天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？’又曰：‘天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。’此是‘天理二字，自家体贴出来’者也。伊川先生曰：‘有感必有应，凡有动皆为感，感则必有应，所应复为感，所感复有应，所以不已也。’程夫子兄弟所谓感应，亦有见於一动一静之妙也。一动一静，生生不已，仁之体在我矣。”张子曰：“唯。”乃书以授之。（《求仁问答》）
间尝读明道《行状》曰：“闻汝南周茂叔论道，慨然有求道之志，未知其要，汎滥於诸家，出入於老、佛者几十年，反求诸《六经》，而后得之。”晦翁解太极，谓：“周子手是图以授之，此可谓要矣。”不知其所谓“未知要”者何事？而又汎滥诸家、出入老佛，直待反求《六经》，而后得之，以为伊川尊明道之言乎？伊川恐非苟言也。《宋史》载明道与伊川入成都，闻箍桶者说《易》，兄弟涣然有所省，后门人问《易》，伊川曰“《易》学在蜀。”至著《易传》，必曰：“斯义闻之成都隐者。”每读至此，叹曰：“此圣贤至公至平之心，无一毫自广狭人之念，此所以继千载之绝学也。”於箍桶者有一论，尚欲表显之，况於其师乎？此深可疑也。南轩与晦翁书，谓：“程先生与门人讲论，未尝一言及《太极图》。”晦翁谓：“此书详於性命之原，而略于进为之目，有不可骤而语者。”中思之，门人固有不可骤而语者，若伊川《易传》之言，以教万世，胡安定有言则引之，箍桶者有言则引之，何於周之图，素未尝一语及之乎？此深可疑也。晦翁与象山论无极太极，往复争辨，其书有曰：“周子灼见道体。”又曰：“此老真得千圣以来不传之秘。”至序《大学》，以二程接孟子之传，序《中庸》，又曰：“程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪；得有所据，以斥夫二家似是之非。微程夫子，则亦莫能因其语而得其心也。”信斯言也，则二程之学，似无与於周子矣，此深可疑也。夫宇宙间只有一箇理，在《易》曰“太极”，在《大学》曰“明德”，在《中庸》曰“中”，一也。论太极既以周子真得千圣以来不传之秘，而序《大学》、《中庸》又以二程续千载不传之绪，此深可疑也。
佛氏曰定，明道亦曰定，佛氏曰惺惺，上蔡亦曰惺惺，何也？忘己耳。若灼然有以实见得吾心之体，有在于此，设以佛氏所尝语，反规规然而避之，是反涉於较计偏倚之私，而累其广大光明之量，其於斯道无我无物之体，不无有害。（已上《答湛甘泉》）
今之以学自命者，人皆议其行事之谬，谓平日讲道学而行事如此，其伪也。愚以为不然。平日讲学，只成一个自私，而自以为天理，故其行事之谬者，非伪也，学术之差也。
《大学》孔氏之训，明道先生兄弟表显之，以觉后学者也。慈湖一切扫之，如定静安虑，彼则曰：“此膏肓之病也。”如格物致知诚意正心，彼则曰：“何其支也？取人大中至正之心，纷然而凿之，岂不为毒？”信斯言也，则《大学》在所屏绝矣，其可乎？开口说毋意，毋意是也，然有取乎主忠信，而以一为未离乎意，此为毋意乎？有意乎？不可不察也。圣功之要，曰存，曰思，任意削去。当时象山先生已见其微，故戒之曰：“若茫然而无主，泛然而无归，则将有颠顿狼狈之患。”信然矣，其蔽之本指，其於心不在焉。则以为心如何？曰：“在正，舍之则亡。”则以为圣人未尝贵操而贱舍，此说若行，是率天下贸贸焉，莫知所之，不至於槁木死灰不已也。其为学术之害，可胜言哉！（已上《答罗达夫》）
霍韬字渭先，始号兀厓，后更渭厓，广之南海人。目有重瞳，始就小学，即揭“居处恭”三字于壁，力行之。日诵数千言，一二岁间，诸经皆遍。登正德甲戌进士第。告归，读书西樵山中，无仕进意。嘉靖初，起为兵部职方主事，仍谢病归山。丙戌陞少詹事兼侍读学士，丁亥进詹事，戊子陞礼部右侍郎、礼部尚书，皆辞免。庚寅丁母忧。服阕起吏部侍郎，丙申出为南京礼部尚书，己亥改礼部尚书，加太子少保，掌詹事府事。庚子十月卒於位，年五十四。赠太子太保，谥文敏。
先生以议大礼，与张桂俱为上所宠眷。然张桂赋性倾险，既猎取大位，仇视不同议之人。而先生举动光明，於不同议之人，如丰熙、杨慎、徐文华、唐枢、陆粲，皆极力荐举。其所论列，动关安危大计，在吏部则铨政为之一清，在礼部则南中体统肃然，风俗为之一变。为举主不认门生，居乡不喜治生，真行其道，不顾是非恩怨。魏庄渠曰：“兀厓之亡，於世道有大关系。”非虚语也。今以先生与张桂同类并称，是先生为张桂所掩也。独是与邃菴、桂洲相讦，皆以意气用事，乏中和之义，所谓豪傑而不圣贤者也。
先生荐文成，谓“臣不如也”，而於文成之学不能契。大意以知有圣人之知，有下愚之知，圣人之知则可致，下愚之知则无所不至矣。夫文成之所谓良知，即人人所同赋之性也，性之灵处，即是知，知之不息处，即是性，非因下愚而独无也，致者致此也。先生之所谓知，乃习染闻见之知也，恶得良？故圣人与下愚，相去倍蓰无算，如何致之哉？此真千里之谬矣。
文敏粹言
严威俨恪不懈，则不言敬而敬在其中矣。
或问：“明道先生如何是道？”曰：“於君臣父子兄弟朋友夫妇上求，此道学正路。世之淫於老、佛，老、佛上一截与吾儒同，又谓佛与圣贤只差毫釐，此千古名教之罪人也。”
人於食息之间，放过多少。
初学刻励工夫，安得便自在快活？亦须勉强持守，习熟自别。
初学勿忧助长，只忧忘了，到有助长之病，又自有药。
学知为己真味，则知接人处事，有一毫不尽其心者，皆切己实病。
今人说操心，只是悬空捕影。
思不出於私，便是天理，从天理上思，便是穷理尽心知性，再不消说主一，不消说涵养，但不可太急迫为心病。
说能存心，而容貌词气不管，乃自欺尔。
只中无主而静坐，且认静坐作工夫，便有许多病痛。
须知穷理，即所以养心。
吾人有一息天理纯全处，亦天道流行也，岂惟吾人鸢飞鱼跃，活泼泼地。
世有苟贱无耻之流，多借忍耐之说以自蒙臭恶，可怜也，乃且曰道学如是。
丙申秋，某与致斋、甬川日集伺朝所，致斋讲阳明之学，曰致良知，曰知行合一，与甬川异，辨说棼拏，莫相一也。某曰：“圣人位育，皆心性事，谓良知非圣与？非也。然而有圣人之知，有下愚之知，率下愚之知，认欲为理，认利为义，曰吾良知，吾致吾良知，是圣跖混，故人心道心之辨，贵精一也。知行合一，矫学者口耳之敝也，要之知行亦自有辨，过矫反蔽，君子自立，不求同於时，姑竢后世耳。”
惟孜孜不敢少懈，只求不得罪天理而已。
居处恭之目何如？曰非礼勿视也，非礼勿听也，非礼勿言也，非礼勿动也。四者，居处恭之目也。圣贤实学，浅深高下，一以贯之者也。世儒不实用力，以居处恭为粗浅，不屑言，以四勿为精深，不敢言，求所谓主敬之说，求所谓格致之说，求所谓戒慎之说，惟费口耳，全无实力。
今之人耳目口鼻犹夫古之人也，声音笑貌犹夫古之人也，何独於心而疑之？尧、舜所以圣，纯天理、绝人欲而已矣；学者希圣，扩天理遏人欲而已矣。扩天理遏人欲，不在乎他，觉悟之间而已矣。
公议所在，系国家元气，系天下治乱。
未有天地，一气而已矣。清而上覆，天由生焉；凝而下奠，地由生焉。一翕一闢，气化流行焉。时其翕也，秋冬生焉；时其闢也，春夏生焉。譬诸人焉，吹气而寒，唇所翕也；呵气而煖，唇所闢也。一气而已矣。谓阴阳有二气，亦谓吹呵有两人也，可乎？阳生祀天，阴生祀地，则阴阳判矣，阴阳判而气化滞矣，气化滞而鬼神之机息矣。
君子之於学也，太和元气灌注一身，斯其学之醇；君子之於治也，太和元气灌注天下，斯其治之极。
有袂交者其辞情，道义交者其辞理。其辞情者损，其辞理者益。
天下一气也，舟车所至，人力所通，天地所覆载，日月霜雾所照坠，高极无极，深极无极，太极无极，一气也。然而有山谿之险，内外之限焉，何也？地之形为之也。人也者，天地之心也，所以赞天之能，理地之纪，完合宇宙於一气者也。仁也者人也，合宇宙为一气者也。
阳明之学，一言蔽之曰“致良知”，析曰“格物”，曰“知行合一”，均之致良知也。然有圣哲之知焉，有下愚之知焉。圣哲之知致焉，位育参赞良知也；下愚之知致焉，饮食男女亦良知也。今夫犬之犭斤犭斤，狐之绥绥，鹑之奔奔，鸱之擛擛，良知也。下愚奚择焉？致下愚之知，禽兽羞伍，是故修道之教，不可已也。
薛蕙字君采，号西原，亳州人。正德甲戌进士。授刑部主事。武庙南巡，抗疏谏。已，调吏部。大礼之议起，先生撰《为人后解》、《为人后辨》，奏入，下狱。寻复官，历考功司郎中而罢。嘉请辛丑正月卒，年五十三。
先生初好养生家言，自是绝去文字，收敛耳目，澄虑默照，如是者若干年，而卒未之有得也。久之，乃悟曰：“此生死障耳，不足学。”然因是读《老子》及佛书，得其虚静慧寂之说，不逆於心，已而证之《六经》及濂、洛诸说，至於《中庸》“喜怒哀乐未发之谓中”，曰：“是矣！是矣！”故其学以复性为要。未发之中，即性善也，情则始有善不善。圣人尽性，则寂多於感，众人私感不息，几於无寂。此言似是而非。夫性不可以动静言，濂溪之主静，无欲故静。又曰：“一者，无欲。其非动静之静可知矣。”孟子言性，多以情言，盖舍情无以见性，与诸子专向人生而静以上说性者不同。若止靠静中觉性，以为情发之张本，则一当事变纷纭，此体微薄，便霍然而散矣。一真一切，真无昼夜，无古今，无寂感，方可言性也。
约言
太虚之中，一理旁薄，宁有二乎？幽明人鬼，未始不一，上帝固曰天，吾心亦天也；鬼神固曰神，吾心亦神也。及世愈衰，小人自智其愚，妄意神道为茫昧，故肆其恶而无忌惮，谓天为弗知，而吾心已知矣；谓神为可欺，而吾心已不可欺矣。《书》曰：“天聪明，自我民聪明。”民之聪明，即天之聪明也。非是故也，亿兆至众，天将竭聪明以伺之，不亦劳乎？
寂然不动，本一理耳，感而遂通，乃散为万事。虽散为万事，正是一理，因物感之不同，故应之亦不同，千变万化，皆是物也。
卜筮之感应，理也，理即神也，非二物也。感则以类而应之，未感则隐而不可见，天人之道一也。
观人心之同，可以知天矣；观人心之感应，可以知神矣。
吾心之理，与宇宙之理，非有二也。知此者，宇宙非大，吾心非小，由人自小，故圣人示此引诸广大之域。其实此理非大非小，若厌小欣大，则又失之矣。
人心之神，与天之神，非有二也。天之神盈乎天地，吾心之神盈乎天地，非滞於块然之躯而已。故人能格於天地者，以此理本同一体，充塞而无不在也。若心专滞在形体，何由格於天地乎？亦非心往至於天地，心未尝动也，盖天地之间，心无不在。
论见闻之知，则今有而昔无，论知觉之本体，则今非益而昔非损也。见闻之知，非德性之知者以此。夫能知者心也，其所知者物交而知尔。心无所不知，物交之知，必有穷也。学者徇物以为知，方自多其博也，执知以为心，方自是其智也，何异窥蔀屋之容光，而不覩日月之大明者乎？
寂感者，心之理也。惟圣人能尽其理，寂多於感，亦其理然也。众人乱於嗜欲，故私感不息，几於无寂。《易》曰：“憧憧往来，朋从尔思。”谓之尔思，出於私己，非感应之正理也。
知止而后有定，用心不一者，未知止也。
未发之中，即性善也。发而有不善，惑於物而迁其性耳。知其性而不累於物，则其情无有不善者，然情之不善者，其性善亦岂遂亡哉？物往而情息，其本无不善者，复自若也。世儒因人之不善，而谓性有不善，是不知未发之性，乃以情而言性也。欲其不谬，可得乎？
君子所寓在是，所乐在是，何寓而无乐？是以不愿乎其外也，有愿乎外，由所寓之内无乐耳。辟之居齐不乐，思楚之乐，其何与之有？由如是也，终身居可乐之位，而其心戚戚焉。此夫子所以与点也。
君子以诚身为贵，实有於身谓之诚身。夫天下之物，可以实有於身者，惟善为然，由其为固有之实理，故可以实有焉耳。彼取诸外者，夫岂可得而有之耶？学非主於诚身，虽博学多能，卒非己有，所谓不诚无物也。
涵养本源，穷理在其中矣，存久自明，心学之要也。
学贵知约，约必无所不通，有不通者非约也。
寂然之时，物物本不相碍，及其感也，虽物各付物，而己不与焉。诚如是也，从容万物之间，夫何为哉？今无事则不免将迎之病，临事则以己而必物，胶胶扰扰，患其多事。而不思所以致是者，皆私意之自累，非事累之也。
静中有物，指主宰而言，居敬则心中无物，指私欲而言。
朱子曰：“心一也，有指体而言者，有指用而言者。伊川此语，与横渠心统性情相似。”愚谓程子之说，盖谓凡言心者，有主性而言，此则主体而言也；有主情而言，此则指用而言也。主性而言，此心字即是性；主情而言，此心字即是情。非谓性情之外，复有所谓心者，而统乎性情也。故谓性统动静则可，谓心统性情则不可。性即太极也，太极之上，不当复有物。五峰心妙性情之德，与横渠之失同。朱子极此称二言，殆未然也。
言理者，率以大言之而遗其小，如是，则理有所偏，非大矣。包大小而不遗，此其所以为大也。
方士之言养生者，往往穿凿於性命之外，不知养生之道，不越乎养性。世儒率言知性知天，而斥小养生，不知养其性者，即同乎天道而不亡。（《老子集解序》）
昔程子谓司马子微坐忘论为坐驰，其言曰：“未有不能体道而能无思者，故坐忘是为坐驰，有忘之心，乃思也。”曰：“程子之说，诚善矣。第其议子微者，殆不然也。夫无思者无忘也，惟圣人者能明之，非夫学者之事也。凡学者必始於操心，终於无忘，渐习则可致，欲速则不达。虽大贤之资，未有越操心而至无忘也。天下之理本同末异，所以异者，由人之用心不一也。二家之学，皆以无私心为极，苟无私心，异安从出？人生而静，是谓一体，先圣后圣，同复其初而已矣。奚道宗儒学之辨乎？今儒学即事以治心，其蔽也，流宕而忘本；道宗屏事以安心，其蔽也，固滞而不该於用。非二宗之学本然也。”（《坐忘论序》）