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陈真晟字剩夫，初字晦夫，其后以布衣自号。福之镇海卫人。年十七八，即能自拔於俗。入长泰山中，从进士唐泰治举子业。业成，荐於有司。至福州，闻防察过严，无待士礼，乃辞归。自是不复以科举为事，务为圣贤践履之学。初读《中庸》，做存养省察工夫，学无头绪。继读《大学》，始知为学次第。以朱子所谓敬者，乃《大学》之基本也，乃求其所以为敬。见程子以主一释敬，以无适释一，始於敬字见得亲初，乃实下工夫，推寻此心之动静，而务主於一。静而主於一，则静有所养，而妄念不复作矣；动而主於一，则动有所持，而外诱不能夺矣。尝语人曰：“《大学》诚意章为铁门关，难过，主一二字，乃其玉钥匙也。盖意有善恶，若发於善而一以守之，则其所谓恶退而听命矣。”又尝语人曰：“人於此学，若真知之，则行在其中矣。盖知之真，则处善安，循理乐，其行甚顺。然而气质有偏胜，嗜欲有偏重，二者用事，其顺而易者，反逆而难矣。此圣门论学以博学、审问、慎思、明辨之后，又加以笃行也。”天顺三年，用伊川故事，诣阙上《程朱正学纂要》，其书首採程氏学制，次採朱氏论说，补正学工夫，次作二图，一著圣人心与天同运，次著学者心法天之运，次乃言立明师，补正学，辅皇储，隆教本数事，以终上文。图说书未上，先上疏，乞召见而陈其说。不报。及书上，奉旨礼部看了来说，署部事侍郎邹榦寝其事。继而家居。读提学颁行敕谕教条，有合於程、朱教法，喜曰：“此学校正教也，然科举不定正考，虽有正教不行也。”因採敕谕中要语，参以程氏学制，吕氏乡约，朱氏贡举私议，作《正教正考会通》，定考德为六等，考文为三等，以告当路。当路亦不省。凡先生学有所得者，至是皆无所遇。闻临川吴聘君名，欲往质之。乃货其家具得五金，兄子从行，谓之曰：“死则瘗我於道，题曰闽布衣陈某墓足矣。”行至南昌，张东白止之宿，扣其所学，大加称许，曰：“祯敢僭谓：自程、朱以来，惟先生得其真，吴、许二子，不足多也。如聘君者不可见，亦必不见耳。”遂还镇海。先生生於镇海，迁於龙巖，晚定居於漳之玉渊。成化十年卒，年六十有四。先生学无师承，独得於遗经之中，自以僻处海滨，出而访求当世学者，百尺竿头，岂无进步？奈何东白以“得真”一言，遂为金柅，康斋、白沙终成欠事。然先生之学，於康斋似近，於白沙差远。而白沙言：“闻其学术，专一教人静坐，此寻向上人也。”子刘子曰：“一者诚也，主一敬也，主一即慎独之说，诚由敬入也。剩夫恐人不识慎独义，故以主一二字代之。此老学有本领，故立言谛当如此。”是故东白得真之言，亦定论也。
心学图 其一为天地圣人之图
大书一心字，以上一点规而大之，中虚曰太极，太极左曰静，右曰动，太极前倒书一复字。静作黑十六点，动作白十六点，盖太极生两仪也。十六点之外，每点各作十点，如旋螺弯而向左，十点之外，又各作十六黑白点，共三十二点，大於前之三百二十点也。每一大点包二卦，盖自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，即邵子《先天图》也。《坤》、《复》在下书冬至，《乾》、《垢》在上书夏至，《升》、《讼》为义曰立秋，《咸》、《遯》曰秋分，《否》、《谦》为正曰立冬，《明夷》、《无妄》为仁曰立春，《临》、《同人》曰春分，《履》、《泰》为中曰立夏，盖兼太极而一之也。
心学图 其一为君子法天之图
大书一心字，其上一点规而大之，视前图差小。中虚曰敬，敬左曰静，右曰动，前一字向上曰复。静之左，中分其圈而为黑，黑外为白，白外复为黑。动之右，中分其圈而为白，白外为黑，黑外复为白。即《太极图》之阴阳动静也。然白黑皆互圆相入，与太极稍异。上曰《乾》，下曰《坤》，左曰《坎》，右曰《离》，《坎》之左曰静主动，《离》之右曰动主静，《乾》之上书圣要四说：曰主一无适，曰整齐严肃，曰常惺惺法，曰其心收敛不容一物。盖採朱子之说，亦合先天太极为一者也。右图二，一著天心动静之本然，是性之原也。一著君子法天之当然，是性之复也。圣人亦天心之自然者也，君子岂可以不学乎？然复性之说，经传详矣，而未有如此后一图义之要而尽者也。惟君子知之，又能主敬以体之，以尽其法天之功效也。而有序焉，盖始则主敬，使一动一静互为其根，即致知诚意之事，是始学之要也，固不外此一圈。终则敬立而动静相根，明通公溥，即知至意诚之事，是圣功之成也，亦不外此一圈。而自始至终，则皆不离乎敬焉。如是，则法天之功，至与前一大圈，同一浑然灿然而无间矣。一敬之功用如此，岂不大哉？三代学校之所以教者，惟此而已。此岂后世记诵俗学之所能与耶？自伏羲画卦示精之后，（即《复卦》）尧以是（钦）传之舜，舜以是（恭）传之禹，禹以是（精一）传之汤，汤以是（日跻）传之文（缉熙）、武（戒）、周公（待旦）、孔子，孔子传之颜（心斋）、曾（一贯）、思（尊德性）、孟（求放心）。及孟氏没而遂失其传者此也。寥寥千余载，至周、程、张、朱氏出，然后此学大明。及朱氏没而复晦者，只由宋、元学校虽皆用程、朱之书，而取士又仍隋、唐科举，是以士视此心学为无用，故多不求，遂又多失其真传焉。
学校考德等第式
上上等 即能主敬穷理修己者。
上中等 即能求以主敬穷理修己者。
中上等 性行端洁，居家孝弟，廉耻礼逊，见善必行，闻过必改。
中中等 通明学业，晓达治道。
下上等 能习经书。
下中等 惟记诵旧文务口耳之学。
考文等第式
上等 考德名在下之中，则考文虽上亦降，如此则王拱辰、夏竦不魁矣。
中等 考德名在上之中，中之上，考文虽中亦取。
下等 考德名在上之上，则考文虽下必取，如此则程正叔不报罢矣。
考德名在中之中，下之上者，则专考其文，然亦不得魁选，如此则王佐不状元矣。
论学书
所论欲搜剔圣贤微言绪论而紬绎之，以庶几深乎道，殆是也。盖紬绎亦穷理之事，《大学》之要，莫先於穷理，岂不信然？然以程、朱之学揆之，要必先求其所以能紬绎之者，以为之本，然后可也。若无其本，则虽欲勉强以紬绎之，亦不可得也。盖义理之聚於物，犹蚕丝之聚於茧，至精深微密者也。今欲紬绎之於茧为易，盖引其绪以出於外者也；於物理为难，实游其心以入於内者也。故茍非先养其心，使有刚锐精明纯一之气，则安能入其微，步其精，以诣其极，随其表里精粗之处无不到，而脱然尽得其妙於吾胸中乎？妙有不尽得，则虽曰紬绎，犹未紬绎也。如一物有十分道理，已绎到八九分，则一二分绎不得，此一二分正其所谓精妙者也。精妙者既不能绎，则其所绎者八九分皆其粗者耳。得其粗，味其精，虽谓之全未紬绎亦可也。且但一物不能绎，则物物皆不能绎，譬如印板，但印出一张糊糢，则张张皆糊糢，心粗之病，何以异此？苟如此而欲望深於道，殆难矣。矧道不惟精深，实且广大，盖合众精深而为一广大者也。故既不能析之极其精，则必不能合之尽其大，所谓物有未格，则知有未至者此也。然所以合之者，又须此心先有广大之量，然后能也。故先儒曰：“入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又曰：“涵养须用敬，进学在致知。”所谓敬者，岂非涵养此心，使动而穷夫理，则有刚锐精明纯一之气，静而合夫理，又有高明广大之量者乎？凡此，皆有真实工夫，做到至处，所谓圣学也。程、朱之学，入道有门，进道有阶，升堂观奥，皆有明辙，惟此最为要法，诚不可不先讲而力求者也。
夫学一也，岂有道俗之分？所以分者在乎心而已矣。故志乎义，则道心也；志乎利，则俗心也。以道心而为俗学，则俗学即道学；以利心而为道学，则道学即俗学，只在义利之间而已矣。惟在朝廷则不然，朝廷风化攸系，故以道学鼓天下，则天下皆道学，而义风盛。以俗学鼓天下，则天下皆俗学，而利习炽。此程、朱所以皆欲朝廷革俗习，而崇义方，有以也。若君子自学，苟立志有定，则无不可者也。何俗为？（以上《答周公载》）
今之学者，皆言居敬，多只是泛泛焉，若存若亡，而无主一无适之确，则是未尝居程子之敬也。皆言穷理，亦只是泛泛焉，务多读书，而无即事穷理之精，则是未尝穷程子之理也。
蔡九峰之学，未得为淳，只观其自序，乃以穷神知化与独立物表者并言，亦可见矣。若物之表果有一箇独立者，则是庄、列之玄虚。康节谓老子得《易》之体，正亦同此。是皆於体用一原，显微无间之旨，见得不透彻故也。（以上《答何椒丘》）
执古辩
世人言执古贵乎通今，执古而不通今，犹执一也。此言不然。夫所谓古者，即先王之制，著於礼经者是也。所谓今者，何礼也？岂非流俗之弊，习与性成者乎？姑以丧礼言之，古者以不饮酒食肉为礼，今人必以饮酒食肉为礼，如执古则不能以通今，通今则非所谓执古，岂一人真有两箇口，其一则执古，又其一则通今乎？抑只是一箇口，但遇酒食则通今，及醉饱之后则执古，斯谓可贵乎？
张吉字克修，别号古城，江西余干人。成化辛丑进士。授工部主事。以劾左道李孜省、妖僧继晓、谪判广东。以《诗》《书》变其俗，土官陶氏遣子从学，即能以礼自处。历肇庆同知，梧州知府，转广西按察副使。备兵府江，搜贼勦平之。正德初，进正使，转布政使，历山东、广西，忤逆瑾，降两浙盐运使。瑾诛，更河南、广西参政，至贵州左布政使。以疾归，十三年九月卒，年六十八。初从乡先生学，见诸生简择经传，以资捷径，谓士当兼治《五经》，今业一经而所遗如此，岂圣人之言，亦当有去取耶？遂屏绝人事，穷诸经及宋儒之书，久之见其大意，叹曰：“道在是矣。”语学者曰：“不读《五经》，遇事便觉窒碍。”先生在岭外，访白沙问学，白沙以诗示之：“沧溟几万里，山泉未盈尺，到海观会同，乾坤谁眼碧？”先生不契也。终以象山为禅，作《陆学订疑》，盖《居业录》之余论也。
周瑛字梁石，别号翠渠，福之莆田人。成化己丑进士。授广德知州，历南京礼部郎中，知抚州镇远，至四川右布政使。先生以民惑鬼神，著《祠山杂辩》，又以缓葬溺女，著《教民杂录》，又著《经世管钥》、《律吕管钥》、《字书管钥》，固以博为事也。早年即有求道之志，与白沙、医闾为友。与医闾诗云：“黄门仙客归辽左，少室山人忆岭南，我亦尘埃难久住，木兰溪上浣青衫。”然先生以居敬穷理为鹄，白沙之学有所不契。寓书李大厓以辩之曰：“圣人静有以立天下之大本，动有以行天下之达道，求诸万殊而后一本可得。盖始学之要以收放心为先务，收放心居敬是也。居敬则心存，聪明睿智皆由此出，然后可以穷理。所谓穷理者，非谓静守此心而理自见也，盖亦推之以及其至焉耳。积累既多，自然融会贯通，而於一本者自得之矣。一本如穀种，虽自块然，而根苗花实皆聚於此。又如鸡卵，虽自浑然，而羽毛觜距皆具於此。及其发见於行事，在圣人体用一贯，在学者未免差误。盖在己者有所拘蔽，故所发不无偏重之殊，在外者有所摇夺，故所施不无迁就之意。然而既复本原，则於处善亦安，循理亦乐，至於患难事变，虽以死易生，亦甘心为之。此圣学之大略也。今乃块然静坐，求毕体用之学，是释氏之虚空也。”
蔡清字介夫，号虚斋，福之晋江人。孱脆骨立，而警悟绝人，总发尽屈其师。裹粮数百里，从三山林玭学《易》，得其肯綮。成化丁酉乡书第一。又三年，登进士第。授礼部主事。王端毅为冢宰，改吏部。丁母忧。服除，还吏部，转南京文选司郎中，以终养归。起为江西提学副使，为宁庶人所不喜，终不肯轻屈，疏乞致仕。逆瑾乱政，仿蔡京召龟山故事，起南京祭酒，而先生已卒，正德三年十二月也。年五十六。
先生平生精力，尽用之《易》、《四书蒙引》，蚕丝牛毛，不足喻其细也。盖从训诂而窥见大体。其言曰：“反覆体验，止是虚而已。盖居常一念及静字，犹觉有待於扫去烦嚣之意。唯念个虚字，则自觉安，便目前纵有许多劳扰，而里面条路元自分明，无用多费力，而亦自不至懈惰也。”观于此言，知不为训诂支离所域矣。其《易》说不与本义同者，如卜筮不专在龟筮，取卜相筮占决疑为徵。又辩七占古法，皆佳论也。罗整菴曰：“蔡介夫《中庸蒙引》论鬼神数段极精；其一生做穷理工夫，且能力行所学，盖儒林中之傑出者。”先生极重白沙，而以新学小生自处，读其终养疏，谓“钞读之余，揭蓬一视，惟北有斗，其光烂然，可仰而不可近也。”其敬信可谓至矣。而论象山，则犹谓“未免偏安之业”。恐亦未能真知白沙也。传其学者，有同邑陈琛、同安林希元。其释经书，至今人奉之如金科玉律，此犹无与於学问之事者也。
语要
四肢百体，身之肤壳也，愚恶者所均有也。心术言行，身之精也，思齐贤者所致力也。于此而不致其力焉，是无身也，所存者肤壳焉而已矣。多言何为？
人之真，常见于饮食言语之末，因仍造次之间，故君子慎独，除邪之根也，不然毕露矣。
虚而一尽矣。
最要静，愈静愈灵。
天地所以长久者，以其气运於内而不泄耳，故仁者静而寿。天下事断，非浮躁者所能完也。
分阴不惜，学力不充，当事临疑，口耳无所归，手足无所措。前辈云：皋、夔、稷、契何书可读？盖此数公者，虽未尝读书，亦未尝不穷理也。穷理力行以致用，学之为道，何以加此？吾尝见有胸富万卷，笔下如流，而实於其身不得几字受用者，则学其可不择术哉！使皋、契生今世，吾知其自不能已於读书，但读之得其术耳。
每读书时，辄有欲取而用之之心，则亦何必多为也？然既有是心，则又自不容不多矣。
天地人物，杷柄皆在静上。
心当静极天机见，气到完时鬼力随。
凡能为百姓立久大之利者，类非作色於旦夕者所能也。
静之一字，更须於动中验之，动而不失其静，乃为得力，反覆体验，又止是虚而已。盖居尝一念及静字，犹觉有待於扫去烦嚣之意，唯念个虚字，则自觉便安。目前纵有许多劳扰，而里面条路元自分明，无用多费力，而亦自不至懈惰也。且静亦须虚，方是静本色，不然形静而心骛於外，或入於禅者何限？
人心本是万里之府，惟虚则无障碍，学问工夫，大抵只是要去其障碍而已。此言吾未能尽行之，但彷彿似有一二时袭得此光景者，或非意之来，应之若颇闲暇，至寤寐之际，亦觉有甜趣，故吾妄意虚之一字，就是圣贤成终成始之道。
某今乞终养者，心有所不安也。凡心之所不安，便是天理之所不许，不若听命于理，图得心安之为利也。
昔人所谓乐志云者，疑亦文过之辞耳。愚意但自身处置得是，即是为亲也。
来书以有道二字相称，为之骇惧，或有误以此二字加某者，虽其人甚的，某谢书亦不敢以此复之。先正尝谓“愿士大夫有此名节，不愿士大夫立此门户。”今褒名饰字以相重，便是标门标户矣。
心固主思，然思太迫促，亦反为逆其心。天之本然，而不免迷坠瞀乱於眼前矣。
天下未有无根之木，无源之水，未有无祖宗父母之人。人身不能顷刻而离乎祖宗父母，人心不可顷刻而忘乎祖宗父母。心而忘乎祖宗父母，是木之断其根，水之绝其源者也，纵不旦夕死灭，亦禽兽中之顽贼者矣。天下未有忘祖宗父母而能趋生路者也，未有不忘祖宗父母，而肯置其身不善者也。
宋理学大明，至朱子与陆子，俱祖孔、孟，而其门户乃不尽同。先生之学，则出自慈湖，而宗陆氏者也。其议论有曰：“毫分缕析较便宜，若个便宜总不知，总是自家家里事，十分明白十分疑。”此先生之学也，正所谓德性工夫居多者也。其论诗曰：“诗成正是不因题，看取风人发兴时，语到口头无可奈，未须搜扰苦吟诗。”则先生之诗，可知其高矣。其论文曰：“不为世态酣濡，不受古人绳束，卷舒出没如朝霏暮云，始笔下有自然风味。”则先生之文，可知其高矣。盖其在万山中玩心，高明有日，是以其言论概以《六经》为吾心註脚，每有引而不发之意，轩然霄汉之上，俯视万有，无一足婴其怀者，此可见陆学未尽符于大中至正之矩。使当日得究其用，恐于开物成务之实，终必有疏处。苟其疏也，则其所自受用，亦恐其不觉而近於佛、老。噫！千圣相传家法，类皆自博至约，而一敬以成其终始。陆学固不可谓不主敬者，而稍坠于径约。既失之径约，则其心宜不周於细微，而其弊容可遏乎？自古高明之士，往往有此。在孔门，则曾点之徒是已。集中屡屡以夫子“欲无言”为说，因子贡之多言，愚以为安知非发於子贡“多学而识之”之后，学将有得之日乎？故尝谓自其次致曲以下，无仰钻瞻忽之劳，则卓尔之见，或非真无，随事精察力行之功，则一贯之命，必不泛及。夫道也者，平平正正，使高明者不得以独骛，其下者可以企及，然后为中庸，而可以主张乎皇极，讵容一毫有我于其间哉？此正统所以独归朱子，而陆氏所就，犹未免为偏安之业也。（《读蜀阜存槁私记》）
省身法
风光月霁其心胸，海阔天高其器宇，凤毛麟趾其威仪，玉振金声其辞语。
劝君莫着半点私，终无人不知；劝君莫用半点术，终无人不识。君不见巍巍温公，律身严，与人忠，赤心质神明，素行孚狡童。
圣贤虽无心占便宜，终则尽天下便宜事都归圣贤做了。彼凡计较目前便宜者，究竟都不得便宜矣。噫！向使王莽而肯为周公，曹操而肯为文王，亦孰得而禦之？然恶木在先除根，彼其素所畜者危矣。噫！
德之威人也，重矣哉！诚之鑑物也，豫矣哉！是皆不劳而得者也，故君子贵知务。
必使小人不忍以其所为，而疑我之为之也，乃为信於人。
毋徒嘐嘐然曰古之人，古之人也，只似尔七八尺之身，即此目前一启齿、一蹂足，皆道所存。
程先生每教人静坐，李先生亦教人静坐，以验夫喜怒哀乐之未发时气象为何如。此法可以养心，可以养气，可以照万物，而处之各得其宜，实得造化之机。
培夜气，引旦气，善用其气，造化在我而已矣。
莫虚劳着步，莫虚放出声，久之自闲适，荡荡复平平。
宇宙之间三不朽，身心之外悉皆虚，言出于尔，尔忘之乎？尔今年几何矣？
程子曰：“君子之志，所虑岂止在一身？直虑及天下千万世；小人之虑，一朝之忿，曾不遑恤其身。”噫！清不肖，亲尝为小人之事矣。程子斯言可念也。
乐莫乐於日休，忧莫忧於多求。古之人虽疾雷破山而不震，虽货以万乘而不酬，惟胸中一点堂堂者，常有以砥柱於中流。
胡五峰云：“知人之道，验之以事，而观其辞气。从人反躬者，鲜不为君子；任己盖非者，鲜不为小人。”噫！尔尚敬尔心术，慎尔行事，而和厚尔辞气，检点之功有一之未至，将不逃人於明目之一照，而为远近之所嗤议。而况人心有神，虽非明者亦未易欺！
器量要宏，识见要精，趣味要清。
服食常温，一体皆春，心气常顺，百病自遯。
周子之机，超凡之梯，张子之豫，作圣之据，程、朱之敬，立身之命。敬以立身，实地斯存，豫以作圣，吾计始定，几以超凡，一跃入关，名三实一，静虚动直。
山居不欠薪，舟行不欠水，更有便於是，人心不欠理。吁嗟！人心兮不欠理，我欲仁，斯仁至。惜也早，不知滋味，逮血气之力衰，而义理之念回兮，年将暮矣，不及今而畜三年之艾兮，七年病竟何时而起矣！
戒尔重其言，言欲亮而贞，出於我不重，则人之听之也轻。惟古之圣贤兮，率然只语达天声，垂之后世而为经。
善言者自简，善应者自定。君不见钟不叩则不鸣，水不止则不莹。
长注念於远大，而实地则在乎目前，夫惟能践实地於目前，是以垂声光於绵绵，而可以上报乎君亲师，与夫先圣先贤。
有道德者必不多言，有信义者必不多言，有才谋者必不多言，惟见夫细人、狂人、佞人，乃多言耳。夫未有多言而不妄者也。
澄其心於渊莹之天，奉其身於光明之地，言则无一字之遗，而亦无一字之赘，动则如万钧之弩，一发便中其机。会此，盖古之人也。
以笃实信天下，以大节竦天下，以器量包天下，以学识周天下，以规模驾天下，以实才猷实事业副天下。呜呼！岂不真烈烈然大丈夫哉！
若是真学问文章，须见於威仪之际，与夫日用之常。若是真道德性命，须见於治家之法，与夫当官之政。不然，徒皇皇於多故，而在身无受用之实，在心无洒落之趣，真是博学之小人，而词章之儿竖尔。危哉！
格天之功，兴於衽席，溺身之悔，误於词章。
若能做好人，仇家不得嗔，不能做好人，朱、均无至亲。
潘府号南山，浙之上虞人。弘治辛丑进士。累官至提学副使，终养不出。后以荐陞太仆寺少卿，改太常寺，致仕。嘉靖五年六月癸酉卒。先生性至孝，尝疏请行三年之丧。又上圣学渊源、中兴治要诸疏。故事四品有祭无葬，上以其孝行特给之。子刘子议以先生配享尹和靖。按先生正当文成讲学之时，当有往来问难，而今不可考见矣。
素言
人得天地正气以生，直养之曰正学，顺行之曰正道。养之弗直，行之弗顺者，邪也。
君子诵圣人之言，爱之如父母，敬之如后王。
好人誉己而忌称人之善，恶人毁己而乐道人之恶，民俗斯下矣。
古之言也心之声，今之言也口之声。古之文也言之文，今之文也文之文。今之心亦果有异於古之心乎？
饮食男女，入道之门也，故君子谨微。
务礼义以养心者，积久而身润；务甘旨以养口者，过则疾病生焉。
圣人之道，盈天地皆是也，学者反诸身求之可见矣，吾身一天道也。
荐贤惟恐后，论功惟恐先，古之道也。
耽淫乐者必耽色，好善人者必好学，邪正各以类动也。
天下之人，凡孔子所不与者，皆异端也，鄙夫佞人乡愿是也。
伊川之学，而有魏公之量，荆公之时，亦可以举礼乐矣。
明道善处荆公，伊川不善处苏公，亦可以观二子矣。
范仲淹、司马光、李纲、胡寅、文天祥，此五人者，三代以下豪傑之才也，充其识量，皆可以与诸葛亮并立矣。治家亦欲严，严然后和，和然后久。
邵尧夫、蔡元定，皆有广易自得气象，盖务精义之学故尔。
冠婚丧祭，家法之本也。
好闻过，不若好改过。
俗吏，圣门蠹家之贼也；腐儒，圣门败家之子也。
经筵得真儒，人主无非心，朝廷得贤相，人主无过举。君子与时进退，故终身无咎。
心内也，衣冠言动外也，内外交正，然后谓之君子。
君子处事，过缓则怠，过速则疏，其损一也。
圣人吾不得见矣，吾见《六经》矣，因语以求其心，圣人亦可见矣。
无实之名，祸之门也，无名之实，福之基也。
居官之本有三：薄奉，养廉之本也；远声色，勤之本也；去谗私，明之本也。
民生不可一日无穀帛，尤不可斯须无礼义。
学者有继圣之心，匹夫有显君之志，皆分内事耳。
学然后能知过，学之笃，然后能改过。
古者文以载道，宋景濂得其华，方正学得其大。
《五经》皆史也。《易》之史奥，《书》之史实，《诗》之史婉，《礼》之史详，《春秋》之史严，其义则一而已。
士而乐放佚者，渐与无忌惮近矣。
罗侨字惟升，号东川，豫之吉水人。从学於张东白。登弘治己未进士第。授新会知县，表白沙言行，令邑人诵法之。陟大理评事，时逆瑾擅政，刘大夏论戍，先生上言非劝大臣之道，免官归。瑾诛，复官，又以病归。文成起兵讨宸濠，请先生居守吉安，事平，擢知台州府。礼布衣张尺，问民疾苦，治行第一，陞广东左参政。上疏乞骸骨。嘉靖甲午九月卒。先生所做，亦是静存动察按板工夫，未必有自得处，但砥砺颇密，不失儒先轨范。在东白之门，可谓克家矣。
潜心语录
凡细微曲折之不能谨，惰慢放逸之不能除，只是心生养不熟，持敬工夫尚欠耳。
每於暗室中静坐，久亦自生明，触目光辉，岂有此心静久而不生明者乎？
人心有明暗，何也？明者是原来天理，暗者是后来私欲。
用心专一便是敬。
平日有矜持之工夫，则随寓有安舒之气象。
欲求道者，必於心上理会；欲求心者，必於性情上理会；欲求性情者，必於事物上理会。心正则性情正，性情正，则事物当而近道矣。
欲看动时无差，须在静时无欠，欲看行时无差，须在知处无欠。学者工夫，不过谨於性情心术念虑之微，喜怒忧惧、爱恶嗜欲、视听言动、衣冠寝兴、食息辞受、取予出处、进退穷达、患难死生之际，涵养於平时，察识於方动，审决於临事，则无适非道，而效验随之矣。
身在此，心即在此，事在此，心即在此，精神专一，莫非天理流行，即敬也。愈严愈密，是之谓笃恭。事如是，心亦如是，表如是，里亦如是，纯粹真实，莫非天理周匝，即诚也。积中布外，是之谓王道。然敬则诚矣，诚则敬矣。
心不能无感，未发时寂然为静，然不妄动亦是静。感而遂通为动，动而内照深沉，存神默运於其间，亦是静。
所得多在静中，动时所得，皆受用乎静中也，而动静一矣。所行多出所知，行处有得，皆受用乎所知也，而知行一矣。当知动中有静，静中有动，动静互见，不可截然分先后。未发是静，已发是动，然静已涵动之机，到已发，必以静为之根。所存主处，便是静，所发见处，便是动，动中有静也。故曰圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。
凡事循理即是敬天，盖天即理也。
凡一言一动，一语一默，一出一处，一取一与，皆须有当然之则。
罗钦顺字允升，号整菴，吉之泰和人。弘治壬子乡试第一，明年进士及第。授翰林编修，擢南京国子司业，时章枫山先生为祭酒，皆正己率物，太学一时之盛。奉亲归家，因疏乞终养。逆瑾怒，夺职为民。瑾诛复职，由南京太常少卿陞南京礼部右侍郎，改吏部右侍郎。嘉靖初，转左侍郎，拜南京吏部尚书，改入礼部。丁父忧，服阕，起原官，未至，改吏部，具疏固辞，於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒，年八十有三。诏赐祭葬，赐太子太保，谥文庄。
先生家居，每平旦正衣冠升学古楼，群从入，叙揖毕，危坐观书，虽独处无惰容。食恒二簋，居无台榭，燕集无声乐。林希元曰：“先生自发身词林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，无得致疵。”先生自叙为学云：“昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛，渠亦漫举禅语为答，‘佛在庭前柏树子’。意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟，不觉流汗通体。既而得《证道歌》读之，若合符节。自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。后官南雍，圣贤之书，未尝一日去手，潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。自此研磨体认，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。”盖先生之论理气最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立、附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣。斯言也，即朱子所谓“理与气是二物、理弱气强”诸论，可以不辩而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。夫在天为气者，在人为心，在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天之气以生，祇有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已。当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，感应纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物，立於心之先，附於心之中也。先生以为天性正於受生之初，明觉发於既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，则性体也，心用也；性是人生以上，静也，心是感物而动，动也；性是天地万物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以为此心之主，与理能生气之说无异，於先生理气之论，无乃大悖乎？岂理气是理气，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？虽然，心性之难明，不自先生始也。夫心祇有动静而已，寂然不动，感而遂通，动静之谓也。情贯于动静，性亦贯于动静，故喜怒哀乐，不论已发未发，皆情也，其中和则性也。今以喜怒哀乐未发之中为性，已发之和为情，势不得不先性而后心矣。性先心后，不得不有罅隙可寻矣。恻隐、羞恶、辞让、是非，心也，仁义礼智，指此心之即性也。非先有仁义礼智之性，而后发之为恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。（观此知李见罗《道性编》亦一偏之论。）凡人见孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之见於动者也，即当其静，而性之为怵惕不屑者，未尝不在也。凡动静者，皆心之所为也，是故性者心之性，舍明觉自然、自有条理之心，而别求所谓性，亦犹舍屈伸往来之气，而别求所谓理矣。朱子虽言心统性情，毕竟以未发属之性，已发属之心，即以言心性者言理气，故理气不能合一。先生之言理气不同于朱子，而言心性则于朱子同，故不能自一其说耳。先生以释氏有见於明觉自然，谓之知心，不识所谓天地万物之理，谓之不知性。羲以为释氏亲亲仁民爱物，无有差等，是无恻隐之心也；取与不辨，而行乞布施，是无羞恶之心也；天上天下，唯我独尊，是无辞让之心也；无善无恶，是无是之心也。其不知性者，由於不知心尔。然则其所知者，亦心之光影，而非实也。高景逸先生曰：“先生於禅学尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。”呜呼！生之功伟矣！
困知记
此理之在心目间，由本而之末，万象纷纭而不乱；自末而归本，一真湛寂而无余。惟其无余，是以至约，乃知圣经所谓“道心惟微”者，其本体诚如是也。
孔子教人，莫非存心养性之事，亦未尝明言之也。孟子则明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性；不可混而为一也。《虞书》曰：“人心惟危，道心惟微。”《论语》曰：“从心所欲不踰矩。”又曰：“其心三月不违仁。”孟子曰：“君子所性仁义礼智根于心。”此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混，精之又精，乃见其真。其或认心为性，差毫釐而谬千里矣。
《系辞》曰：“无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与於此？通其变，遂成天地之文，极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”夫《易》，圣人之所以极深而研几也，《易》道则然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至变者情也，至神者心也。所贵乎存心者，固将极其深，研其几，以无失乎性情之正也。若徒有见乎至神者，遂以为道在是矣，而深之不能极，几之不能研，顾欲通天下之志，成天下之务，有是理哉？
道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微；人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。
道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动则吉，动而迷复则凶。惟精所以审其几也，惟一所以存其诚也，允执厥中，从心所欲不踰矩也，圣神之能事也。释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性相似，而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也，精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见於心，无见於性，故其为教，始则欲人尽离诸象，而求其所谓空，空即虚也。既则欲其即相即空，而契其所谓觉，即知觉也。觉性既得，则空相洞彻，神用无方，神即灵也。凡释氏之言性，穷其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而岂性之谓哉？使据其所见之及，复能向上寻之帝降之衷，亦庶乎其可识矣。
盈天地之间者惟万物，人固万物中一物耳。乾道变化，各正性命，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质既具，则其分不能不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆备於我。夫人心虚灵之体，本无不该，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于远，见其小而遗其大。凡其所遗所暗，皆不诚之本也。然则知有未至，欲意之诚，其可得乎？故《大学》之教，必始於格物，所以开其蔽也。格物之训，如程子九条，往往互相发明，譬如千蹊万径，皆可以适国，但得一道而入，则可以推类而通其余。而今之学者，动以不能尽格天下之物为疑，是岂尝一日实用其功？徒自诬耳！
此理之在天下，由一以之万，初非安排之力，会万而归一，岂容牵合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有见焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固无分於鸟兽草木，即有见焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可乱，斯为格致之极功。
格物之格，是通彻无间之意。盖工夫至到则通彻无间，物即我，我即物，浑然一致。
自夫子赞《易》，始以穷理为言，理果何物也哉？盖通天地亘古今，无非一气而已，气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一闢，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微。为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭轇轕，而卒不克乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附于气以行也。或者因《易》有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫《易》乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。云《易》有太极，明万殊之原於一本也；因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？斯义也，惟程伯子言之最精，叔子与朱子似乎少有未合。今其说具在，必求所以归於至一，斯可矣。程伯子尝历举《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，“一阴一阳之谓道”数语，乃从而申之曰：“阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。”学者诚以此言精思潜玩，久久自当有见。所谓叔子少有未合者，刘元成记其语有云：“所以阴阳者道。”又云：“所以阖闢者道。”窃详所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子“元来只此是道”观之，自见浑然之妙，似不须更着“所以”字也。所谓朱子少有未合者，盖其言有云“理与气决是二物”，又云“气强理弱”，又云“若无此气，则此理如何顿放”，似此类颇多。惟答何国材一书，有云“一阴一阳，往来不息，即是道之全体”，此语最为截直，深有合于程伯子之言，然不多见，不知究以何者为定论也？
窃以性命之妙，无出“理一分殊”四字。盖一物之生，受气之初，其理惟一；成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧、舜；语其殊，故上智与下愚不移。圣人复起，其必有取於吾言矣。
请以从古以来凡言性者明之。若有恒性，理之一也；克绥厥猷，则分之殊者。隐然寓乎其间，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。天命之谓性，理之一也；率性之谓道，分之殊也。性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、张本思、孟以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之殊者，诚亦尽之。但曰天命之性，固已就气质而言之矣，曰气质之性，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。朱子犹恐人之视为二物也，乃曰气质之性，即太极全体堕在气质之中。夫既以堕言，理气不容无罅缝矣。惟以理一分殊蔽之，往而不通，所谓天下无性外之物，岂不亶其然乎？
天人一理，而其分不同。人生而静，此理固在於人，分则属乎天也。感物而动，此理固出乎天，分则属乎人矣。君子必慎其独，以此夫！
天命之谓性，自其受气之初言也；率性之谓道，自其成形之后言也。盖形质既成，人则率其人之性而为人之道，物则率其物之性而为物之道。钧是人也，而道又不尽同，仁者见之则谓之仁，知者见之则谓之知，百姓则日用而不知，分之殊也。於此可见，所云君子之道鲜矣者，盖君子之道，乃中节之和，天下之达道也，必从事於修道之教，然后君子之道可得，而性以全。戒惧慎独，所以修道也。
喜怒哀乐之未发谓之中，子思此言，所以开示后学，最为深切。盖天命之性，无形象可睹，无方体可求，学者猝难理会，故即喜怒哀乐以明之。夫喜怒哀乐人人所有而易见者，但不知其所谓中，不知其为天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。上文戒慎恐惧，即所以存养乎此。然知之未至，则所养不能无差，或陷於释氏之空寂矣，故李延平教人须于静中体认大本，未发时气象分明，即处事应物，自然中节。李之此指，盖得之罗豫章，罗得之杨龟山，杨乃程门高第，其传固有自来矣。程伯子尝言：“学者先须识仁，识得此理，以诚敬存之而已。”叔子亦言：“勿忘勿助长，即是养气之法。如不识怎生养，有物始言养，无物又养个甚？”由是观之，则未发之中，安可无体认工夫？虽叔子尝言“存养于未发之时则可，求中于未发之前则不可”，此殆一时答问之语，未必其终身之定论也。且以为既思即是已发，语亦伤重。思乃动静之交，与发於外者不同，推寻体认，要不出方寸间尔。伯子尝言：“天理二字，是自家体贴出来。”又云：“中者天下之大本，天地之间停停当当、直上直下之正理，出则不是。”若非其潜心体贴，何以见得如此分明？学者於未发之中，诚有体认工夫，灼见其直上直下，真如一物之在吾目，斯可谓之知性也矣。亹亹焉戒惧以终之，庶无负子思子所以垂教之深意乎！
存养是学者终身事，但知既至与知未至时，意味迥然不同。知未至时存养，非十分用意不可，安排把捉静定为难，往往久而易厌。知既至时存养，即不须大段着力，从容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且长矣。然为学之初，非有平日存养之功，心官不旷，则知亦无由而至。朱子所谓诚明两进者，以此省察，是将动时更加之意，即《大学》所谓安而虑者。然安而能虑，乃知止后事，故所得者深。若寻常致察，其所得者，终未可同日而语。大抵存养是思主，省察乃辅佐也。
理一也，必因感而后形，感则两也。不有两即无一。然天地间无适而非感应，是故无适而非理。
神化者天地之妙用也，天地间非阴阳不化，非太极不神，然遂以太极为神，以阴阳为化，则不可。夫化乃阴阳之所为，而阴阳非化也；神乃太极之所为，而太极非神也。为之为言，所谓莫之为而为者也。张子云：“一故神，两故化。”盖化言其运行者也，神言其存主者也。化虽两而其行也常一，神本一而两之中无弗在焉。合而言之，则为神，分而言之，则为化。故言化则神在其中矣，言神则化在其中矣，言阴阳则太极在其中矣，言太极则阴阳在其中矣，一而二，二而一者也。学者于此，须认教体用分明，其或差之毫釐，鲜不流於释氏之归矣。
唐、宋诸名臣，多尚禅学。学之至者，亦尽得受用。盖其生质既美，心地复缘此虚静，兼有稽古之功，则其运用酬酢，虽不中不远矣。且凡为此学者，皆不隐其名，不讳其实，初无害其为忠信也。故其学虽误，其人往往有足称焉。后世乃有儒其名而禅其实，讳其实而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？
《乐记》“人生而静，天之性也；感於物而动，性之欲也”一段，义理精粹，要非圣人不能言。象山从而疑之，过矣，彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶矣。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐，又可去乎？象山又言“天亦有善有恶，如日月蚀、恶星之类”，是固然矣，然日月之蚀，彗孛之变，未有不旋复其常者，兹不谓之天理而何？故人道所贵，在乎不远而复，奈何滔滔者天下皆是也！是则循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？
《太极图说》“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，愚不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先，各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出於此。
《正蒙》云：“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”夫人物则有生有死，天地则万古如一，气聚而生，形而为有，有此物即有此理，气散而死，终归於无，无此物即无此理，安得所谓死而不亡者耶？若夫天地之运，万古如一，又何生死存亡之有？譬之一树，人物乃其花叶，天地其根干也。花谢叶枯，则脱落而飘零矣。其根干之生意，固自若也，而飘零者复何交涉？谓之不亡可乎？故朱子谓：“张子此言，其流乃是个大轮回。”由其迫切以求之，是以不觉其误如此。
谢上蔡有言：“心之穷物有尽，而天者无尽，如之何包之？”此言不知为何而发？夫人心之体，即天之体，本来一物，无用包也，但其主於我者谓之心耳。心之穷物有尽，由穷之而未至尔，物格则无尽矣。无尽即无不尽，夫是之谓尽心，心尽，则与天为一矣。如其为物果二，又岂人之智力之所能包哉？
昔官京师，逢一老僧，漫问何由成佛？渠亦漫举禅语为答，云“佛在庭前柏树子”。愚意其必有所谓，为之精思达旦，揽衣将起，则恍然而悟。自此研磨体认，日复一日，积数十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真，而确乎有以自信。朱、陆之学，於是乎仅能辨之，良亦钝矣。盖尝徧阅象山之书，大抵皆明心之说，其自谓所学，因读《孟子》而自得之。时有议之者云：“除了先立乎其大者一句，全无伎俩。”某亦以为诚然。然愚观孟子之言，与象山之学自别，于此而不能辨，非惟不识象山，亦不识孟子矣。孟子云：“耳目之官不思而蔽於物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所以与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。”一段言语，甚是分明，所贵乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。是则孟子吃紧为人处，不出乎思之一言。故他日又云：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”而象山之教学者，顾以为“此心但存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当辞逊处自辞逊，是非在前自能辨之”。又云：“当宽裕温柔自宽裕温柔，当发强刚毅自发强刚毅。”若然，则无所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。夫不思而得，乃圣人分上事，所谓生而知之者，岂学者之所及哉？苟学而不思，此理终无由而得。凡其当如此自如此者，虽或有出於灵觉之妙，而轻重长短，类皆无所取中，非过焉，斯不及矣。遂乃执灵觉以为至道，谓非禅学而何？盖心性至为难明，象山之误，正在於此。故其发明心要，动辄数十百言，而言及於性者绝少。间因学者有问，不得已而言之，只是枝梧笼罩过，并无实落，良由所见不的，是诚不得於言也。尝考其言有云：“心即理也。”然则性果何物耶？又云：“在天者为性，在人者为心。”然则性果不在人耶？既不知性之为性，舍灵觉即无以为道矣。谓之禅学，夫复何疑？或者见象山所与王顺伯书，未必不以为禅学非其所取，殊不知象山阳避其名，而阴用其实也。何以明之？盖书中但言两家之教，所从起者不同，初未尝显言其道之有异，岂非以儒佛无二道？惟其主於经世，则遂为公为义为儒者之学乎？所谓阴用其实者此也。或者又见象山亦尝言致思，亦尝言格物，亦尝言穷理，未必不以为无背於圣门之训，殊不知言虽是而所指则非，如云格物致知者，格此物，致此知也；穷理者，穷此理也；思则得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。皆本之经传。然以“立此者也”一语证之，则凡所谓此者，皆指心而言也。圣经之所谓格物穷理，果指心乎？故其广引博证，无非以曲成其明心之说，求之圣贤本旨，竟乖戾而不合也。或犹不以为然，请复实之以事：有杨简者，象山之高第弟子也，尝发本心之问，遂于象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之无始末，忽省此心之无所不通。有詹阜民者从游象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹，象山目逆而视之曰：“此理已显也。”盖惟禅家有此机轴。试观孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其证佐之分明，派路之端的，虽有善辨，殆不能为之出脱矣。盖二子者之所见，即愚往年所见之光景，愚是以能知其误而究言之，不敢为含糊两可之词也。嗟夫！象山以英迈绝人之资，遇高明正直之友，使能虚心易气，舍短取长，以求归於至当，即其所至，何可当也？顾乃眩于光景之奇特，而忽于义理之精微，向道虽勤而朔南莫辨，至於没齿，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！
程子曰：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来，自能寻向上去，下学而上达也。”席文同《鸣冤录》提纲有云：“孟子之言，程子得之，程子之后，陆子得之。”然所引程子之言，只到“复入身来”而止，最紧要是“自能寻向上去，下学而上达”二语，却裁去不用，果何说耶？似此之见，非惟无以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。
程子言性即理也。象山言心即理也。至当归一，精义无二，此是则彼非，彼是则此非，安可不明辨之？吾夫子赞《易》，言性屡矣，曰“乾道变化，各正性命”，曰“成之者性”，曰“圣人作《易》，以顺性命之理”，曰“穷理尽性，以至於命”，但详味此数言，性即理也，明矣。於心亦屡言之，曰“圣人以此洗心”，曰“易其心而后语”，曰“能说诸心”。夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰“以此”，试详味此数语，谓心即理也，其可通乎？且孟子尝言“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，尤为明白易见。故学而不取证於经书，一切师心自用，未有不自误者也。
薛文清《读书录》甚有体认工夫，然亦有未合处。所云“理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器”，其言当矣。至于反覆证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。夫一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？盖文清之於理气，亦始终认为二物，故其言未免时有窒碍也。窃尝以为气之聚，便是聚之理，气之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。推之造化之消长，事物之始终，莫不皆然。胡敬斋穷理，似乎欠透，如云“气乃理之所为”，又云“人之道乃仁义之所为”，又云“所以为是太和者道也”，又云“有理而后有气”，又云“易即道之所为”，但熟读《系辞传》，其说之合否自见。余子积之《性书》，则又甚焉。又云“气尝能辅理之美矣，理岂不救气之衰乎？”胡敬斋力攻禅学，但於禅学本末未尝深究，动以想像二字断之，安能得其心服耶？盖吾儒之有得者，固是实见，禅学之有得者，亦是实见，但所见有不同，是非得失，遂於此乎判尔。彼之所见，乃虚灵知觉之妙，亦自分明脱洒，未可以想像疑之。然其一见之余，万事皆毕，卷舒作用，无不自由，是以猖狂妄行，而终不可与入尧、舜之道也。愚所谓有见於心，无见於性，当为不易之论。使诚有见乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。盖心性至为难明，是以多误。谓之两物，又非两物，谓之一物，又非一物，除却心即无性，除却性即无心，惟就一物中剖分得两物出来，方可谓之知性。学未至於知性，天下之言未易知也。
《居业录》云：“娄克贞见搬木之人得法，便说他是道。此与运水搬柴相似，指知觉运动为性，故如此说。夫道固无所不在，必其合乎义理而无私，乃可为道，岂搬木者所能？设使能之，亦是儒者事矣，其心必以为无适而非道。然所搬之木，苟不合义，亦可谓之道乎？”愚读此条，不觉慨然兴叹，以为义理之未易穷也。夫法者道之别名，凡事莫不有法，苟得其法，即为合理，是即道也。搬木者固不知道为何物，但据此一事，自是暗合道妙，与夫妇之愚不肖，与知能行一也。道固无所不在，若搬木得法而不谓之道，得无有空缺处耶？木所从来，或有非义，此宜责在主者，夫岂搬者之过耶？若搬者即主，则其得法处自是道，得之非义自是非道，顾可举一而废百耶？禅家所言运水搬柴，无非妙用，盖但以能搬能运者即为至道，初不问其得法与否，此其所以与吾儒异也。克贞虽是禅学，然此言却不差，乃从而讥之，过矣。
所谓理一者，须就分殊上见得来，方是真切。佛家所见，亦成一偏，缘始终不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦尝有言“不可笼统真如，顜顸佛性”，大要以警夫顽空者尔，于分殊之义，初无干涉也。其既以事为障，又以理为障，直欲扫除二障，乃为至道，安得不为笼统顜顸乎？陈白沙谓林缉熙曰：“斯理无一处不到，无一息不运，得此杷柄入手，更有何事？”其说甚详，末乃云：“自兹以往，更有分殊处，合要理会。”夫犹未尝理会分殊，而先已得此杷柄，愚恐其未免於笼统顜顸也。况其理会分殊工夫，求之所以自学，所以教人，皆无实事，可见得非欲稍自别於禅学，而姑为是言耶？湛元明为改葬墓碑，并“合要理会”一句亦不用，其平日之心传口授，必有在矣。
白沙《诗教》开卷第一章，乃其病革时所作，以示元明者也。所举经书，曾不过一二语，而遂及於禅家之杖喝，何耶？殆熟处难忘也。所云“莫杖莫喝，只是掀翻说”。盖一悟之后，则万法皆空，有学无学，有觉无觉，其妙旨固如此。金针之譬，亦出佛氏，以喻心法也。谁掇云者，（诗云：“绣罗一方，金针谁掇”）殆以领悟者之鲜其人，而深属意於元明耳。观乎“莫道金针不传”与“江门风月钓台深”之句，（别一绝句）其意可见。注乃谓深明正学，以闢释氏之非，岂其然乎？溥博渊泉而时出之，道理自然，语意亦自然，曰“藏而后发，便有作弄之意”，未可同年而语也。四端在我，无时无处而不发，见知皆扩而充之，即是实地上工夫。今乃欲于静中养出端倪，既一味静坐，事物不交，善端何缘发见？遏伏之久，或者忽然有见，不过虚灵之光景耳。朝闻夕死之训，吾夫子所以示人，当汲汲于谋道，庶几无负此生。故程子申其义云“闻道，知所以为人也；夕死可矣，是不虚生也”。今顾以此言为处老、处病、处死之道，不几於侮圣言者乎？道乃天地万物公共之理，非有我之所得私，圣贤经书明若日星，何尝有一言以道为吾为我？佛氏妄诞，乃曰“天上天下，惟我独崇”，今其诗有云“无穷吾亦在”，又云“玉台形我我何形？吾也，我也”。注皆指为道也，是果安所本耶？然则所谓“才觉便我大而物小，物有尽而我无尽”，正是“惟我独崇”之说。姑自成一家可矣，必欲强合於吾圣人之道，难矣哉！
杨方震复余子积书有云：“若论一，则不徒理一，而气亦一也；若论万，则不徒气万，而理亦万也。”此言甚当，但“亦”字稍觉未安。
人呼吸之气，即天地之气，自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来耳。程子云：“天人本无二。”不必言合，即气即理皆然。
理即是气之理，当於气之转折处观之，往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。《易》有太极，此之谓也。若於转折处看得分明，自然头头皆合。程子尝言：“天地间只有一个感应而已，更有甚事？”夫往者感则来者应，来者感则往者应，一感一应，循环无已，理无往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感应有常而不忒，人情不能无私欲之累，故感应易忒而靡常。夫感应者气也，如是而感，则如是而应，有不容以毫发差者理也，适当其可则吉，反而去之则凶，或过焉或不及焉，则悔且吝。故理无往而不定也。然此多是就感通处说，须知此心虽寂然不动，其中和之气，自为感应者，未始有一息之停。故所谓亭亭当当，直上直下之正理，自不容有须臾之间，此则天之所命，而人物之所以为性者也。愚故尝曰：“理须就气上认取，然认气为理便不是。”此言殆不可易哉！
孟子曰：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄也。”以此实良知良能之说，其义甚明。盖知能乃人心之妙用，爱敬乃人心之天理也。以其不待思虑而自知此，故谓之良。近时有以良知为天理者，然则爱敬果何物乎？程子尝释知觉二字之义云：“知是知此事，觉是觉此理。”又言“佛氏之云觉，甚底是觉斯道？其底是觉斯民？”正斥其知觉为性之谬耳。夫以二子之言，明白精切如此，而近时异说之兴，听者曾莫之辨，则亦何以讲学为哉？
上天之载，无声无臭，又安有形体可觅耶？然自知道者观之，即事即物之理，便昭昭然在心目之间，非自外来，非由内出，自然一定而不可易，所谓“如有所立卓尔”，非想像之辞也。佛氏以寂灭为极致，与圣门卓尔之见，绝不相同，彼旷而虚，此约而实也。以觉言仁固非，以觉言知亦非也。盖仁智乃吾心之定理，而觉乃其妙用，如以妙用为定理，则《大传》所谓“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神”，果何别耶？朱子尝言“神亦形而下者”，又云“神乃气之精英，须曾实下工夫体究来”，方信此言确乎其不可易，不然则误以神为形而上者有之矣。黄直卿尝疑《中庸》论鬼神，有“诚之不可掩”一语，则是形而上者，朱子答以只是实理处发见，其义愈明。
情是不待主张而自然发动者，意是主张如此发动者。不待主张者，须是与他做主张，方能中节。由此心主张而发者，便有公私义利两途，须要详审，二者皆是慎独工夫。
天地人物，止是一理，然而语天道则曰阴阳，语地道则曰刚柔，语人道则曰仁义，何也？盖其分既殊，其为道也，自不容于无别。然则鸟兽草木之为物，欲明其道，夫岂可以一言尽乎？大抵性以命同，道以形异，必明乎异同之际，斯可以尽天地人物之性。道心此心也，人心亦此心也。一心而二名，非圣人强分别也，体之静正有常，而用之变化不测也，须两下见得分明，方是尽心之学。佛氏所以似是而非者，有见于人心，无见于道心耳。慈湖说《易》，究其指归，不出于虚灵知觉而已。其曰：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为。”《楞严经》所谓“山河大地，咸是妙明真心中物”，即其义也。其曰：“目能视，所以能视者何物？耳能听，所以能听者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能运用屈伸，所以能运用屈伸者何物？足能步趋，所以能步趋者何物？气血能周流，所以能周流者何物？心能思虑，所以能思虑者何物？”波罗提“作用是性”一偈，即其义也。其曰：“天地非大也，毫发非小也，昼非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非后也，鸢飞戾天非鸢也，鱼跃于渊非鱼也。”《金刚经》所谓“如来说世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相”，是名三十二相，即其义也。凡篇中曰己，曰吾，曰我，义与“惟我独崇”无异，其为禅学昭昭矣。
愚尝谓：“人心之体，即天之体，本来一物，但其主於我者谓之心。”若谓“其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以范围天地”，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物，谓之知道可乎？《易》有太极，是生两仪，乃统体之太极；乾道变化，各正性命，则物物各具一太极矣。其所为太极则一，而分则殊，惟其分殊，故其用亦别。若谓“天地人物之变化，皆吾心之变化”，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又恶可语夫理之一哉？盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉？虽非人所能与，其理即吾心之理，故《中庸》赞大哉圣人之道，而首以是为言，明天人之无二也。此岂蔽於异说者所能识哉？况天地之变化，万古自如，人心之变化，与生俱生，则亦与生俱尽，谓其常住不灭，无是理也。慈湖误矣！藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物，何其不知量邪？
因阅慈湖书赋诗三章：“斜风细雨酿轻寒，掩卷长吁百虑攒，不是皇天分付定，中华那复有衣冠？装成戏剧逐番新，任逼真时总不真，何事贪看忘昼夜？只缘声色解迷人。镜中万象原非实，心上些儿却是真，须就这些明一贯，莫将形影弄精神。”程子解道心惟微曰：“心，道之所在；微，道之体也。”解得极明。些儿二字，乃俗语，康节诗中尝用之，意与微字相类。天人物我所以通贯为一，只是此理而已。如一线之贯万珠，提起都在掌握。故尽己之性，便能尽人物之性，可以赞化育而参天地。慈湖谓其心通者，洞见天地人物，皆在吾性量之中，是将形影弄精神也。殊不知镜中之象，与镜原不相属，提不起，按不下，收不拢，放不开，安得谓之一贯耶？
慈湖有云：“近世学者，沉溺乎义理之意，说胸中常存一理，不能忘舍，舍是则豁然无所凭依，故必置理字於其中。不知圣人胸中，初无如许意度。”愚按圣人胸中，固自清明莹彻，然于中则曰“允执”，于矩则曰“不踰”，岂是漠然荡无主宰？凡视听言动，喜怒哀乐，一切任其自作自止，如水泡乎？若见得此理真切，自然通透洒落，又何有於安排布置之劳哉？
《易》曰：“立人之道曰仁与义。”其名易知，其理未易明也。自道体言之，浑然无间之谓仁，截然有止之谓义；自体道者言之，心与理一之谓仁，事与理一之谓义。心与理一，则该贯动静，斯浑然矣；事与理一，则动中有静，斯截然矣。截然者，不出乎浑然之中，事之合理，即心与理一之形也。心与理，初未尝不一也，有以间之则二矣。然则何修何为而能复其本体之一邪？曰敬。
《书》之所谓“道心”，即《乐记》所谓“人生而静，天之性也”，即《中庸》所谓“未发之中，天下之大本也”，决不可作已发看。若认道心为已发，则将何者以为大本乎？愚於此不能无少异於朱子者。
读佛书辨
（抽《困知记》中辩佛书者另为一帙）
《金刚经》、《心经》可谓简尽圆觉，词意稍複。《法华》紧要指示处，才十二三，余皆闲言语耳，且多诞谩。达磨虽不立文字，直指人心见性成佛，然后来说话，不胜其多。大概其教人发心之初，无真非妄，故曰“若见诸相非相，即见如来”。悟入之后，则无妄非真，故云“无明，真如无异境界”。虽顿、渐各持一说，而首尾衡决，真妄不分，真詖淫邪，遁之尤者。
《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八识，曰二无我。一切佛法，悉入其中，经中明言之矣。五法者，名也，相也，妄想也，正智也，如如也。三自性者，妄想自性，缘起自性，成自性也。八识者，识藏也，意根，意识，眼识，耳识，鼻识，舌识，身识也。二无我者，人无我，法无我也。凡此诸法，不出迷悟两途。盖迷则为名，为相，为妄想，为妄想自性，缘起自性，为人法二执，而识藏转为诸识。悟则为正智，为如如，为成自性，为人法无我，而诸识转为真识。所为人法，则五阴、十二入，十八界是已。五阴者，色、受、想、行、识也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，对色、声、香、味、触、法六尘也；加之六识，是谓十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所觉之谓悟，无所觉之谓迷。佛者觉也。而觉有二义，有始觉，有本觉。始觉者目前悟入之觉，即所谓正智也，即人而言之也；本觉者常住不动之觉，即所谓如如也，离人而言之也。因始觉而合本觉，所以成佛之道也。及其至也，始觉正智亦泯，而本觉朗然独存，则佛果成矣。故佛有十号，其一曰等正觉，此之谓也。本觉乃见闻知觉之体，五阴之识属焉。见闻知觉，乃本觉之用，十八界之识属焉。非本觉即无以为见闻知觉，舍见闻知觉则亦无本觉矣。故曰如来於阴界入，非异非不异。其谓法离见闻知觉者何？惧其著也。佛以离情遣著，然后可以入道，故欲人于见闻知觉，一切离之。离之云者，非不见不闻，无知无觉也，不著于见闻知觉而已矣。《金刚经》所谓“心不住法而行布施，应无所住而生清净心”，即其义也。然则佛氏之所谓性，不亦明甚矣乎？彼明以知觉为性，始终不知性之为理，乃欲强合于吾儒以为一道，如之何其可合也？昔达磨弟子婆罗提尝言作用是性，有偈云：“在胎为身，处世为人。在眼曰见，在耳曰闻。在鼻辨香，在口谈论。在手执捉，在足运奔。徧现俱该沙界，收摄在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。”识与不识，即迷悟之谓也；知是佛性，即所谓正智、如如；唤作精魂，即所谓名相妄想。此偈自是真实语，后来桀黠者出，嫌其浅近，乃人人捏出一般鬼怪说话，直是玄妙奇特，以利心求者安得不为其所动乎？张子所谓“詖淫邪遁之辞，翕然并兴，一出于佛氏之门”，诚知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。
《楞伽》四卷，卷首皆云：“一切佛语心品，良以万法惟识，诸识惟心，种种差别，不出心识而已。”故经中之言识也特详。第一卷，首言诸识有二种生住灭，谓流注生住灭，相生住灭。次言诸识有三种相，谓转相，业相，真相。又云：“界说有三种识，广识有八相。”何等为三？谓真识、现识及分别事识。又云：“若复彼真识，种种不实诸虚妄灭，则一切根识灭，是名相灭。”又云：“转识、藏识，真相若异者，藏识非因；若不异者，转识灭，藏识亦应灭，而自真实相不灭。非自真实相灭，但业相灭。若自真实相灭者，藏识则灭；藏识灭者，不异外道断见议论。”又破外道断见云：“若识流注灭者，无始流注应断。”又云：“水流处，藏识、转识浪生。”又云：“外境界风飘荡，心海识浪不断。”又偈云：“藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生。”又偈云：“凡夫无智慧，藏识如巨海。业相犹波浪，依彼譬类通。”第二卷有云：“一切自性习气，藏意意识，习见转变，名为涅槃。”注云：“自性习气，谓众生心识性执，熏习气分。藏意意识者，即藏识与事识，由爱见妄相之所熏习。转变者，谓转藏识、事识，为自觉圣智境界也。”有云：“识者，因乐种种迹境界，故余趣相续。”有云：“外道四种涅槃，非我所说法。我所说者，妄想识灭，名为涅槃。”有云：“意识者，境界分段，计着生。习气长养，藏识意俱。我、我所计着，思惟因缘生。不坏身相藏识，因攀缘自心现境界，计着心聚生，展转相因，譬如海浪，自心现境界风吹，若生若灭，亦如是。是故意识灭，七识亦灭。”注云：“境界分段者，六识从六尘生也。习气长养者，言六识不离七识、八识也。我、我所计着者，言七识我执，从思惟彼因彼缘而生。不坏身相藏识，即第八识，谓此八识，因于六识能缘还缘，自心所现境界以计着故，而生六识，能总诸心，故云心聚生也。展转相因者，八识转生诸识，六识起善起恶，七识则传送其间。海喻八识，浪喻六识，以六尘为境界风。境界乃自心所现，还吹八识心海，转生诸识，若生若灭，亦犹依海而有风，因风而鼓浪，风息则浪灭，故云意识灭，七识亦灭也。”又偈云：“心缚于境界，觉想智随转。无所有及胜，平等智慧生。”注云：“现在一念，为尘境所转，故有业缚，而本有觉智，亦随妄而转，若了妄即真，离诸有相，及至佛地，则复平等大慧矣。”第三卷有云：“彼生灭者是识，不生不灭者是智。堕相无相，及堕有无种种相因是识，超有无相是智。长养相是识，非长养相是智。”又云：“无碍相是智，境界种种碍相是识，三事和合生方便相是识，无事方便自性相是智。得相是识，不得相是智。自得圣智境界，不出不入，如水中月。”注云：“根、尘及我，和合相应而生，是识，此不知自性相故，若知性相，则一念灵知，不假缘生，故云无事方便自性相，是智相。惟是一而有离不离之异，故云得不得也。”又偈云：“心意及与识，远离思惟想。得无思想法，佛子非声闻。寂静胜进忍，如来清净智。生于善胜义，所行悉远离。”注云：“得无思想法，则转识为智，此是菩萨，而非声闻，智之始也。寂静胜进忍，即如来清净忍智，智之终也。”第四卷有云：“如来之藏，是善不善因，能偏兴造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣离我，我所不觉彼故，三缘和合，方便而生。外道不觉计着，作者为无始虚伪恶习所薰，名为识藏。生无明住地，与七识俱，如海浪身，常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净。”注云：“此随染缘从细至粗也。若能一念回光，能随净缘，则离无常之过，二我之执，自性清净，所谓性德如来，则究显矣。”有云：“菩萨摩诃萨欲求胜进者，当净如来藏及识藏名，若无识藏名、如来藏者，则无生灭。”註云：“识藏以名言者，由迷如来藏转成妄识，无有别体故，但有名。若无识藏之名，则转妄识为如来藏也。”有云：“彼相者，眼识所照，名为色；耳鼻舌身意识所照，名为声香味触法，是名为相。妄想者，施设众名，显示诸相，如此不异象马车步男女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，犹如过客，诸识不生，不断不常，不堕一切外道，声闻缘觉之地，以此正智，不立名相。非不立名相，离二见建立及诽谤，知名相不生，是名如如。”有云：“善不善者，谓八识。何等谓八？谓如来藏、名识藏、心意意识及五识身，非外道所说五识身者，心意意识俱。善不善相，展转变坏，相续流注，不坏身生，亦生亦灭，不觉自心现，次第灭，余识生，形相差别。摄受意识，五识俱，相应生，刹那时不住。”注云：“不坏者，不断也。摄受意识者，以五根搅五尘，摄归意识，起善起恶。”有云：“愚夫依七识身灭，起断见，不觉识藏故，起常见，自妄想故，不知本际，自妄想慧灭故，解脱。”注云：“愚夫所知，极于七识，七识之外，无所知故，因起断见，而不觉识藏无尽，见其念念相续故，起常见。由其自妄想，内而不及外故，不能知本际。然妄不自灭，必由慧而灭也。”又偈云：“意识之所起，识宅意所住。意及眼识等，断灭说无常。或作涅槃见，而为说常住。”注云：“意由八识而起，而八识意之所住，故谓之宅。”以是言之，自不容以七识自灭而起断见。彼又於意及眼识等断灭处说无常，或作涅槃见者，此皆凡外自妄想见，故不知本际，如来为是说常住也。经中言识，首尾具於此矣。间有牵涉他文者，不暇尽录，然已不胜其多，亦无容尽录为也。其首之以诸识有二种，生住灭乃其所谓生死根也，终之以识宅常住，乃其所谓涅槃相也。然而生死即涅槃，涅槃即生死，初无二相，故诸识虽有种种名色，实无二体，但迷之则为妄，悟之则为真。苟能灭妄识而契真识，则有以超生死而证涅槃矣。真识即本觉也，涅槃即所觉之境界也。由此观之，佛氏之所谓性，有出於知觉之外耶？虽其言反覆多端，穷其本末，不过如此。然骤而观之者，或恐犹有所未达也，辄以藏识为主，而分为数类，以尽其义。藏，即所谓如来藏也。以其舍藏善恶种子，故谓之藏，其所以为善为恶，识而已矣，故曰藏识。藏识一耳，而有本有末，曰真相，曰真识，曰真实相，曰无始流注，曰藏识海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不灭等，是智曰如来清净智，曰自性无垢，毕竟清净，曰识宅，曰常住。此为一类，皆言乎其本体也。曰流注生住灭相生住灭，曰业相，曰分别事识，曰识浪，曰乐种种迹境界，曰意识，曰生灭等是识，曰识藏生住地，无明与七识俱，如海浪身，常生不断，曰识藏名，曰心意意识及五识身，曰意及眼识等。此为一类，皆言乎其末流也。曰转相，曰现识，曰转识，曰觉想智随转。此为一类，言乎本末之所由分也。其言及修行处，又当自为一类，如曰诸虚妄灭，则一切根识灭，曰习见转变，名为涅槃，曰妄想识灭，名为涅槃，曰意识灭，七识亦灭，曰无所有及胜，曰远虑思惟想，曰离无常过，离於我论，曰欲求胜进者，当净如来藏及识藏名，若无识藏名如来藏者，则无生灭，曰自妄想慧灭，故解脱，凡此皆言其修行之法也。故穷其说者，合此数类而详玩之，则知余所谓灭妄识而契真识，诚有以得其要领矣。夫识者，人之神明耳，而可认为性乎？且其以本体为真，末流为妄，即分本末为两截，谓迷则真成妄，悟则妄即真，又混真妄为一途。盖所见既差，故其言七颠八倒，更无是处。吾党之号为聪明特达者，顾不免为其所惑，岂不深可惜哉！
夫以心识为本，六识为末，固其名之不可易者，然求其实，初非心识之外，别有所谓六识也，又非以其本之一，分而为末之六也。盖凡有所视，则全体在目；有所听，则全体在耳；有所言，则全体在口；有所动，则全体在身。（只就此四件说，取简而易见尔。）所谓感而遂通，便是此理。以此观之，本末明是一物，岂可分而为二，而以其半为真，半为妄哉？若夫真妄之不可混，则又可得而言矣。夫目之视，耳之听，口之言，身之动，物虽未交，而其理已具，是皆天命之自然，无假于安排造作，莫非真也。及乎感物而动，则有当视者，有不当视者，有当听者，有不当听者，有当言者，有不当言者，有当动者，有不当动者。凡其所当然者，即其自然之不可违者，故曰真也；所不当然者，则往往出于情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此达诸家国天下，此吾儒所以立人极之道，而内外本末无非一贯也。若如佛氏之说，则方其未悟之先，凡视听言动，不问其当然与不当然，一切皆谓之妄，及其既悟，又不问其当然与不当然，一切皆谓之真。吾不知何者在所当存乎，何者在所当去乎？当去者不去，当存者必不能存，人欲肆而天理灭矣。使其说肆行而莫之禁，中国之为中国，人类之为人类，将非幸欤！
达磨告梁武帝有云“净智妙圆，体自空寂”，只此八字，已尽佛性之形容矣。其后有神会者，尝著《显宗记》，反覆数百语，说得他家道理亦自分明，其中有云：“湛然常寂，应用无方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不无，便成妙有。”妙有即摩诃般若，真空即清净涅槃，又足以发尽达摩妙圆空寂之旨。余尝合而观之，与《系辞传》所谓“寂然不动，感而遂通天下之故”，殆无异也。然孰知其所甚异者，正在于此乎！夫《易》之神，即人之心。程子尝言：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通是也。”盖吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感为性，此其所为甚异也。良由彼不知性为至精之理，而以所谓神者当之，故其应用无方，虽亦识圆通之妙，而高下无所准，轻重无所权，卒归于冥行妄作而已矣。
程子尝言：“仁者，浑然与物同体。”佛家亦有“心佛众生，浑然齐致”之语，何其相似也。究而言之，其相远奚啻燕、越哉！唐相裴休深于禅学者也，尝序《圆觉经疏》，首两句云：“夫血气之属，必有知，凡有知者，必同体。”此即“心佛众生，浑然齐致”之谓也。盖其所谓齐，固不出乎知觉而已矣，且天地之间，万物之众，有有知者，有无知者，谓有知者为同体，则无知者非异体乎？有同有异，是二本也。盖以知觉为性，其窒碍必至於此。若吾儒所见，则凡赋形于两间者，同一阴阳之气以成形，同一阴阳之理以为性，有知无知，无非出于一本。故此身虽小，万物虽多，其血气之流通，脉络之联属，元无丝毫空阙之处，无须臾间断之时，此其所以为浑然也。
“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋。”此高禅所作也。自吾儒观之，昭然太极之义，夫复何言？然彼初未尝知有阴阳，安知有所谓太极哉？此其所以大乱真也。今先据其言语解释一番，使彼意既明且尽，再以吾儒言语解释一番，然后明知其异同之实，则似是之非，有不难见矣！以佛家之言为据，则无始菩提，所谓“有物先天地”也；湛然常寂，所谓“无形本寂寥”也；心生万法，所谓“能为万象主”也；常住不灭，所谓“不逐四时凋”也。作者之意，不亦明且尽乎？求之吾儒之书，太极生两仪，是固先天地而立矣；无声无臭，则无形不足言矣；富有之谓大业，万象皆一体也；日新之谓盛德，万古犹一时也。太极之义，不亦明且尽乎？诗凡二十字，其十七字彼此意义无甚异同，所当辨者三字尔：物也，万象也。以物言之，菩提不可为太极明矣；以万象言之，在彼经教中，即万法耳。以其皆生於心，故谓之能主，然所主者，实不过阴界入。自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，远而飞潜动植、水火金石，一切视以为幻而空之矣。彼安得复有所谓万象乎哉？为此诗者，盖尝窥见儒书，遂窃取而用之耳。余于前记尝有一说，正为此等处，请复详之。所谓天地间非太极不神，然遂以太极为神则不可，此言殊不敢易。诚以太极之本体，动亦定，静亦定，神则动而静，静而能动者也，以此分明见得是两物，不可混而为一。故《系辞传》既曰“一阴一阳之谓道”矣，而又曰“阴阳不测之谓神”，由其实不同，故其名不得不异。不然，圣人何用两言之哉？然其体则同一阴阳，所以难于领会也。佛氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道，所谓神，但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂，推其用而偏于阴界入，则以为神通。所谓有物者此耳。以此为性，万无是处，而其言之乱真，乃有如此诗者，可无辨乎？然人心之神，即阴阳不测之神，初无二致，但神之在阴阳者，则万古如一，在人心者，则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。
南阳慧忠破南方宗旨云：“若以见闻觉知是佛性者，《净名》不应云‘法离见闻觉知’，若行见闻觉知是，则见闻觉知非求法也。”南僧因问“《法华了义》开佛知见，此复何为？”忠曰：“他云开佛知见，尚不言菩萨二乘，岂以众生癡倒，便成佛之知见邪？”汾州无业有云：“见闻觉知之性，与太虚齐寿，不生不灭，一切境界本自空寂，无一法可得迷者，不了即为境惑，一为境惑，流转无穷。”此二人皆禅林之傑出，考其言，皆见于《传灯录》，何若是之不同耶？盖无业是本分人，说本分话。慧忠则所谓神出鬼没，以逞其伎俩者也。彼见南方以见闻觉知为性，便对其人捏出一般说话，务要高他一着，使之莫测。尝见《金刚经》有“是法平等，无有高下”之语，众生固然迷悟不同，其知见之体即是平等，岂容有二？又尝见《楞严经》有两段话，其一佛告波斯匿王云：“颜貌有变，见精不变，变者受灭，不变者元无生灭。”其二因与阿难论声闻有云：“其形虽昧，闻性不昏，纵汝形销，命光迁谢，此性云何为汝销灭？”此皆明以见闻为性，与波罗提说相合。若《净名》则紧要在一离字。先儒尝言，佛氏之辞善遁，便是此等处。《传灯录》中似此尽多，究其渊源，则固出于瞿昙也。盖瞿昙说法，常欲离四句为一，非异非不异，非有非无，非常非无常，然而终有不能离者。如云非异非不异，非有非无，非常非无常，即《楞伽》一经，累累见之，此便是遁辞之根。若将异处穷着他，他便有非异一说，将无常穷着他，他便有非无常一说，自非灼然看得他破，只得听他愚弄耳。
僧问忠国师：“古德云，青青翠竹，尽是法身，郁郁黄华，无非般若。有人不许，云是邪说；亦有信者，云不思议。不知若为？”国师曰：“此是普贤、文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乘《了义经》合。故《华严经》云：‘佛自充满於法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而恒处此菩提座。’翠竹既不出於法界，岂非法身乎？又《般若经》云：‘色无边，故般若亦无边。’黄华既不越于色，岂非般若乎？深远之言，不省者难为措意。”又华严座主问大珠和尚云：“禅师何故不许青青翠竹，尽是法身，郁郁黄华，无非般若？”珠曰：“法身无像，应翠竹以成形，般若无知，对黄华而显相。非彼黄华翠竹，而有般若法身。故经云：‘佛真法身犹若虚空，应物现形，如水中月。’黄华若是般若，般若即同无情，翠竹若是法身，翠竹还能应用。座主会么？”曰：“不了此意。”珠曰：“若见性，人道是亦得，道不是亦得，随用而设，不滞是非；若不见性，人说翠竹着翠竹，说黄华着黄华，说法身滞法身，说般若不识般若。所以皆成诤论。”宗杲云：“国师主张翠竹是法身，直主张到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老汉将一个主张底破底，收作一处，更无拈提，不敢动着他一丝毫，要你学者具眼。”余于前记尝举翠竹黄华二语，以谓与鸢飞鱼跃之言绝相似，只是不同。据慧忠分析语，与大珠成形显相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不许之意，但以黄华翠竹非有般若法身尔，其曰“道是亦得”即前“成形显相”二言，曰“道不是亦得”即后“非彼有般若法身”一言也。慧忠所引经语，与大珠所引经语皆合，直是明白，更无余蕴。然则其与吾儒鸢飞鱼跃之义所以不同者，果何在邪？诚以鸢鱼虽微，其性同一天命也；飞跃虽殊，其道同一率性也。彼所谓般若法身，在华竹之身之外；吾所谓天命率性，在鸢鱼之身之内，在内则是一物，在外便成二物，二则二本，一则一本，讵可同年而语哉？且天命之性，不独鸢鱼有，华竹亦有之。程子所谓“一草一木，亦皆有理，不可不察者”，正惟有见於此也。佛氏祇缘认知觉为性，所以於花竹上便通不去，只得以为法界中所现之物尔。《楞伽》以四大种色为虚空所持，《楞严》以山河大地咸是妙明真心中物，其义亦犹是也。余也向虽引而不发，今则舍矢如破矣。吾党之士夫，岂无具眼者乎？
宗杲谓郑尚明曰：“你只今这听法说法一段，历历孤明底，未生已前，毕竟在恁么处？”曰：“不知。”杲曰：“你若不知，便是生大，你百岁后，四大五蕴，一时解散，到这里历历孤明底，却向甚么处去？”曰：“也不知。”杲曰：“你既不知，便是死大。”又尝示吕机宜云：“现今历历孤明，与人分是非别好丑底，决定是有是无、是真是实、是虚妄。”临济亦尝语其徒曰：“四大身不解说法听法，虚空不解说法听法。”观此数节，则佛氏之所谓性，亦何难见之有？渠道理只是如此，本不须苦求解悟，然而必以悟为则者，只是要见得此历历孤明境界更亲切尔。纵使见得亲切，夫安知历历孤明者之非性，而性自有真邪？
杲答曾天游侍郎书曰：“寻常计较安排底是识情，随生死迁流底亦是识情，怕怖慞惶底亦是识情。而今参学之人，不知是病，只管在里许头出头没，教中所谓随识而不随智，以故昧却本地风光，本来面目。若或一时放下，百不思量计较，忽然失脚踏着鼻孔，即此识情，便是真空妙智，更无别智可得。若别有所得，有所证，则又却不是也。如人迷时唤东作西，及至悟时即西便是东，无别有东，此真空妙智与太虚齐寿。只这太虚中，还有一物碍得他否？虽不受一物碍，而不妨诸物于空中往来，此真空妙智亦然。凡圣垢染着一点不得，虽着不得而不碍生死，凡圣于中往来，如此信得及，见得彻，方是个出生入死得大自在底汉。”细观此书，佛氏之所谓性，无余蕴矣。忽然失脚着鼻孔，便是顿悟之说。
《颂》云：“断除烦恼重增病，趋向真如亦是邪，随顺世缘无罣碍，涅槃生死是空华。”尝见杲示人有“水上葫芦”一言，此颂第三句，即“水上葫芦”之谓也。佛家道理直是如此。《论语》“无适无莫”，若非义之与比，何以异於水上葫芦哉？
老子外仁义礼而言道德，徒言道德而不及性，与圣门绝不相似，自不足以乱真。所谓弥近理而大乱真，惟佛氏耳。
论学书
吾之有此身，与万物之为物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而观物，固物也；以理观之，我亦物也。浑然一致而已，夫何分於内外乎？所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有以见乎理之一。无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至，亦即所谓知止，而大本于是乎可立，达道於是乎可行，自诚正以至於治平，庶乎可一以贯之无遗矣。
“物者意之用也，格其正也，正其不正，以归於正也。”此执事格物之训也。来教云：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也。”夫谓格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其为物也三，谓正其物之心，诚其物之意，致其物之知，其为物也一而已矣。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也；以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者，果何物耶？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日，不能无疑者一也。执事谓意在于事亲，即事亲是一物，意在于事君，即事君是一物，诸如此类，不妨说得行矣。有如川上之叹，鸢飞鱼跃之旨，试以吾意着于川之流，鸢之飞，鱼之跃，若之何正其不正以归于正邪？不能无疑者二也。执事又云：吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。审如所言，则《大学》当云格物在致知，知至而后物格矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以精察此心之天理。然则天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎孰后乎？不能无疑者三也。（以上与王阳明）
人之有心，固然亦是一物，然专以格物为格此心，则不可。《说卦传》曰：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”后二句皆主卦爻而言，穷理者即卦爻而穷之也。盖一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所当穷，穷到极处，却止是一理。此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明，而理之存主处也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？良心发见，乃感应自然之机，所谓天下之至神者，固无待於思也，然欲其一一中节，非思不可，研几工夫，正在此处。故《大学》之教，虽已知止有定，必虑而后能得之。若此心粗立，犹未及於知止，感应之际，乃一切任其自然，遂以为即此是道，其不至於猖狂妄行者几希！（《答允恕弟》）
寂然不动，感而遂通，高见谓非圣人不能，是以不能无疑于鄙说。愚以为常人之心，亦有时而寂，但茫无主宰，而大本有所不立；常人之心亦无时不感，但应物多谬，而达道有所不行。此其所以善恶杂出，而常危也。既是人心动静如此，即不容独归之圣人矣！
余所云“物格则无物”者，诚以功深力到，而豁然贯通，则凡屈伸消长之变，始终聚散之状，哀乐好恶之情，虽千绪万端，而卓然心目间者，无非此理，一切形器之粗迹，举不能碍吾廓然之本体，夫是之谓无物。孟子所谓“尽心知性而知天”，即斯义也。（以上《答黄筠溪》）
人之知识，不容有二，孟子但以不虑而知者，名之曰“良”，非谓别有一知也。今以知恻隐、知羞恶、知恭敬、知是非为良知，知视、知听、知言、知动为知觉，是果有二知乎？夫人之视听言动，不待思虑而知者，亦多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以异於恻隐羞恶恭敬是非之发乎？且四端之发，未有不关於视听言动者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，恶恶臭辄掩其鼻，见孺子将入於井，辄匍匐而往救之，果何从而见其异乎？知惟一耳，而强生分别，吾圣贤之书，未尝有也。惟《楞伽》经有所谓“真识现识及分别事识”三种之别，必如高论，则良知乃真识，而知觉当为分别事识无疑矣。
天性之真，明觉自然，随感而通，自有条理，是以谓之良知，亦谓之天理，贤契所得，在此数语。夫谓良知即天理，则天性明觉只是一事，区区之见，要不免於二之。盖天性之真乃其本体，明觉自然乃其妙用，天性正於受生之初，明觉发於既生之后，有体必有用，而用不可以为体也。《乐记》所谓“人生而静，天之性”，即天性之真也：“感物而动，性之欲”，即明觉之自然也。《大传》所谓天下之至精，即天性之真也；天下之至神，即明觉之自然也。《大雅》所谓有物有则，即天性之真也；好是懿德，即明觉之自然也。诸如此类，其证甚明。孔子尝言“知道、知德”，曾子尝言“知止”，子思尝言“知天知人”，孟子尝言“知性知天”，凡知字皆虚，下一字皆实，虚实既判，体用自明，以用为体，未之前闻也。
来书格物工夫，惟是随其位分，修其实履，虽云与佛氏异，然於天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，则无以达夫一贯之妙，又安能尽己之性以尽人物之性赞化育而参天地哉？此无他，只缘误认良知为天理，於天地万物上，良知二字，自是安着不得，不容不置之度外耳。圣人本天，释氏本心，天地万物之理，既皆置之度外，其所本从可知矣。若非随其位分，修其实履，则自顶至踵，宁复少有分别乎？
以良知为天理，则易简在先，工夫居后，后则可缓。白沙所谓“得此杷柄入手，更有何事？自兹以往，但有分殊处，合要理会”是也。谓天理非良知，则易简居后，工夫在先，先则当急，所谓“果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强”是也。
以良知为天理，乃欲致吾心之良知於事事物物，则是道理全在人安排，出事物无复本然之则矣。无乃不得於言乎？（以上答欧阳少司成）
汪俊字升之，号石潭，弋阳人也。弘治癸未进士。选庶吉士，授翰林编修。正德初，忤逆瑾，调南工部员外郎。瑾诛，复还翰林，历侍读学士。嘉靖初，晋吏礼二部侍郎，礼部尚书兼国史副总裁。大礼议起，先生力主宋儒之议，上为迁延者二年，先生终不变，於是上怒甚，罢其官。久之卒。隆庆改元，赠太子少保，谥文庄。先生之学，以程、朱为的，然以阳动阴静，流行而不息者为心，而其不易之常体则性也。性虽空无一物，而万化皆从此出。故性体也，心用也，浑然不可分析。以造化言之，天高地下，万物散殊，无处非气之充塞也，天不得不高，地不得不下，物之本乎天者亲上，本乎地者亲下，亘万古而不易，即是理也，亦浑然不可分析也。乃朱子谓性是心所具之理，若是乎心为车也，性为车所载之物心。歧心性而二之，犹之歧理气而二之也，非程子之旨也。先生之不苟同如此。先生既知圣人之学，不失其本心，便是复性，则阳明之以心即理，若合符契矣，而谓阳明学不从穷事物之理，守吾此心，未有能中於理者，无乃自背其说乎？杨止菴言先生发明道体，可谓独见，以阳明言性不分理气，著说非之，阳明过弋阳，寄四绝以示绝交。按阳明所寄二绝，非四绝也。序云：“仆兹行无所乐，乐与二公一会耳。得见闲斋，固已如见石潭矣，留不尽之兴於后期，岂谓乐不可极耶？见说新居止隔山，肩舆晓出暮堪还，知公久已藩篱散，何事深林尚闭关？乘兴相寻涉万山，扁舟亦得及门还，莫将身病为心病，可是无关却有关。”此正朋友相爱之情，见之於辞，以是为绝交，则又何说？
濯旧
孟子道性善，论者犹纷纷也，至宋程、张阐明之，而孟子之说始白於天下。程子曰：“性即理也，天下之理，原其所自，未有不善。”张子曰：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”夫所谓“性即理也”者，必先有见於性之为体，而后理可言也。犹曰“天即道也”，亦必有见於天之为体，而后可言其为道也。二子之论，盖皆即气而指其本体，未涉於有者为言，其曰：“在天为命，在人为性，在义为理，主於身为心，其实一也。发於思虑，则有善有不善。”思虑则涉於有矣。又曰：“人生而静以上不容说，才说性时便已不是性。”可说则涉於有矣。又有“二气五行刚柔万殊，圣人所由惟一理，人只要复其初”。其初则性也。朱子宗二子立说，似有未同者。
阳伸阴屈，发而为春夏，动也；阳屈阴伸，敛而为秋冬，静也。此天地之化运行而不已也。若天地之心，则所以主乎是者，不可以动静言。邵子曰：“动静之间，於《复》言之，於《姤》亦言之。”盖谓於此可见，非以《复》、《姤》为天地之心也。曰“天心无改移”，曰“太极不动，性也”。其指微矣。知此，则程门所论未发之中，及所谓“一日之间，万起万灭，而其心自若”，皆在是矣。
好恶情也，情有所自，出於性也。好善恶恶，人之性也，即理也，义也，心之所同然也。好恶未形而其理已具，故曰“性即理也”。
孟子论性曰：“我固有之，非由外铄我也。”而又曰：“求则得之。”性待求而后得耶？有其诚，则有其神，无其诚，则无其神，洋洋如在，神何尝无？无之者人耳！
“有理有气，气形而理性。”朱子之说也。程、张之论，盖不如此。“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是性即理也。”此程子之说也。朱子论性，自谓宗程、张立说，似非程、张本旨。
二气五行，刚柔万殊，所谓形而后有气质之性也。圣人所由惟一理，人只要复其初，所谓“善反之，则天地之性存焉”者也。至诚尽其性，圣人事也。尽人物之性，不过因其气质而裁成辅相之耳。曰其性，曰人之性，曰物之性，未可以一律言也。（以上《性说》）
目能视，耳能听，口能言，心能思，皆气也，而心为之主。性则心之体，有不涉於气者。程子曰“性即理也”，张子曰“性立乎气之外，然实不外於心也。”世人以闻见为心，但知囿於形气者耳。圣人尽性，不以闻见梏其心，乃无外之天心也。朱子分理气两言之，曰“得气以成形，得理以为性”，恐非程、张本旨。程子有言“以体会为非心，故有心小性大之说，不可将心滞在知识上求”。又曰“在天为命，在人为性，在义为理，主於身为心，其实一也。发於思虑，则有善有不善”。程子盖以心性合言之。若张子“心能尽性，性不知检其心”，盖分言之。学者究二说而能通之，则可以言性矣。
心性一物也，不可分，分而言之，则性乾道也，心坤道也。凡从心而出者，皆性之德也。臣之所行，皆君之令也，妻之所生，皆夫之子也，然非以天地君臣夫妻对立而言也。即地之道，而天在其中，即臣之道，而君在其中，即妻之道，而夫在其中，即心之道，而性在其中矣。故曰“一物不可分，分而言之可也。”
虚灵应物者心也，其所以为心者，即性也。性者心之实，心者性之地也。圣人之心，仁义而已矣。由仁义而散为万事，皆道也。仁义之心，乃其性也，得於天者也。在天为命，在人为性，主於身为心，其实一也。性可以意会，而不可以象求。故曰“性即理也”。若心则涉於有象而可言矣。程子有言“自性之有形者谓之心，自性之能动者谓之情。”其旨微矣。
心有动静，一语一默，一寐一寤，动而阳，静而阴，若流行之用，而本体则性也。无声无臭，寂然不动，无语默寤寐之间者也。程子《论中书》有谓“凡言心者，皆指已发而言。”盖谓此也。既又自以为未当，曰“心一也，有指体而言者”。自註云：“寂然不动是也”；“有指用而言者”。自註云：“感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳！”盖合心性而一言之，与前说初不相戾也。《正蒙》“性者感之体，感者性之神”，以感言心，与程子一说。朱子谓“寂然者感之体，感通者寂之用”，其言是已。而继之“人心之妙，其动静亦如此”，恐非程、张之旨。
心岂有出入？亦以操舍而言也。程子盖谓“心无形体，操存舍亡，犹言用舍行藏”云耳，存亡犹隐显也，此正孟子善论心处，言“范女识心，不识孟子”，盖谓此也。又曰：“放心是心本善，而流於不善也，言放心，不足以言心，非心之本体也。”他录有曰：“心则无出入矣，逐物者是欲合而究之。”则程子示人明且切之意彰矣。或曰：“子谓心无形体，乃其本体，则是所谓无体之体，亦可得而见乎？”程子有言，“学者莫若先理会敬”，能敬，则知此矣。（以上心性说）
朱子云：“性即心之所具之理也，知性则物格之谓。”於学者亦自有实地可据，然性之为义则隐矣。
好恶情也，好善而恶恶性也，好之恶之者心也。物至知之，好恶形焉，心之动而应乎外也；事物未至，好恶未形，心之静而专於内也。若性者，则其不易之常体，不可以动静内外言矣。（《心性情说》）
形而上为道，形而下为器，须着如此说。“器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人”，此程子之说也。盖谓天高地下，万物散殊，凡有迹可指者皆器也，即道也。天不得不高，地不得不下，物之本乎天者，则亲上，本乎地者，则亲下，亘万古而不易，理定故也。器有成毁，而道则常在。以人事言之，文、武之政，布在方策，皆器也，即道也。政有举息，而道则常在。程子又曰：“一阴一阳之谓道，阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之。”
“运於无形之谓道，形而下者不足以明之；散殊可象为气，清通而不可象为神”。此张子之说也。盖谓太虚者气之本体，为性为神，是谓形而上者；其聚而为物，天地法象，皆神化之糟粕，是谓形而下者。与程子之说异。朱子宗程子立说，曰：“天地之间有理有气，理形而上者，气形而下者也。人之生，得理以为性，得气以成形，其推於人事，以事为形而下之器，事之理乃道也。事不合理，则是有器而无道。”盖歧而二之，又非程子之说矣。程子曰：“视听思虑动作皆天也，所谓器亦道也，但要识真妄，妄则不诚无物，何器之有？”
程子言：“凡物有本末，不可分本末为两段事。本道也，末器也，即道也。”朱子解之曰：“非谓末即是本，但学其末而本便在此。”窃以为是，乃程子之本旨也。（以上《道器说》）
“心，体也；事，用也。心外无事，事外无心，心迹未尝判。”此程子一原之旨也。皆善事也，或主於立名，或主於为利，无是二者，而或但出於一时之意气，其用虽是，而其体非也。若主於义，曰“此吾之所当为也”，则体用合矣。滞於用而不知养其所自出之原，俗学也。外於用以求真体之所在，异学也。无是二者之蔽，则得之矣。（《一原说》）
原始以未生之前言，反终以既死之后言。终者复其始者也，始未尝有，则终亦无有；始未尝无，则终亦无无。以为未尝有者，未尝有我也，复其始则无我矣。以为未尝无者，其所以为我者，未尝无也，安得随死而亡乎？
静变而为动，动变而为静，两也，易也，道也。时动而动，初未尝有动也，时静而静，初未尝有静也，动静合一，存夫神。神一而已，两可言也，一不可言也，故曰：“《易》所以立道，穷神则无《易》矣。”
知事即理，则无事矣，外不见物也；知理即心，则无心矣，内不见己也。外物不接，内欲不萌，如是而止，乃得止之道，止於理而已。（以上《易说》）
今学者喜言正心，而不言诚意，喜言致知，而不言格物，汩於异学故耳。诚意所以正心，格物所以致知，内外一理，此乃《大学》之道也。（《大学说》）
人之为学，一心而已。盖心主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理散在万事，而其用之微妙，实不外乎一人之心。故学贵於知，要求诸一心而已。学之道奈何？主敬以立其本，穷理以进其知，本立而知益明，知进而本益固，而心之体用全矣。他日语门人曰：“主敬所以存此心，格物所以明此心。”乃定论也。（《删定或问》）
道散於天下而具於人之一心，所谓性也。性非他，天命是矣。所谓天命，阴阳五行，化生万物，天命之流行也。五殊二实，其本则一。维天之命，於穆不已，天之所以为天也，所谓在天为命也。受生於天，因各得是以为性，所谓在人为性也。循性而出，散为万事，皆道也。修道以立法於天下则教也。道形於日用，无物不有，无时不然，所谓不离也，而其实体在我一性而已。是故君子之体道也，不求道於事，而严诸一心，戒慎恐惧乎其所不睹不闻，所以存天理之本然，无动静之间者也。不睹不闻，隐且微矣，而至著存焉，沖漠无朕，万象森然已具，此体道之君子，所以必慎其独也。盖重言之，非二事也。喜怒哀乐情也，四者形而天下之事具，发而中节则道也。和所以状情之德，道就事而言。四者未发则性也，谓之中。中所以状性之德，道之体也。道不出於一中，而实性之德，故曰大本。君子严诸一心，而性得所养，则大本立矣。本立道行，所谓致中和也。程子曰：“致如致却太平之致。”盖中和不可以力取，其要在慎独而已。天地於此乎位，万物於此乎育，此圣人之能事，学者之极功，而岂外於一心之妙用乎？
或曰：“子亦求异於朱子乎？”曰：“非敢为异也，将求同於程子耳。中和之说，程门论说甚详，似皆未领其旨。《定性书》言：‘圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，圣人之喜怒不系於心，而系於物。’盖自其不系於心而言，则未发之中，自其因物喜怒而言，则已发之和，不可析为二处也。若以动静之时分体用，而以静存为致中，动察为致和，非程子之本旨矣。岂以其近於佛氏止观空觉为一之论，遂宁过於分析乎？程子云：‘吾儒与释氏，句句合，事事同，然而不同其谓此欤！’喜怒哀乐未发谓之中。中也者，天下之大本也，指心之本体而言。《大学》言正心，曰‘有所忿懥恐惧好乐忧患，则不得其正，一物存焉，则累其空明之本体矣。’名其无倚曰中，名其无妄曰诚，名其无私曰仁，一物也。是谓天命之谓性，发而中节谓之和。和也者，天下之达道也，指心之流行而言。是谓“率性之谓道”，“忠恕一以贯之。”忠者，无妄；恕者，所以行乎忠也。忠者体，恕者用，大本达道也。此程子之本旨也。”
常人有欲，顺其欲则喜，逆其欲则怒，失其欲则哀，得其欲则乐，其所以为心者，非喜则怒，非哀则乐，情而已。圣人无欲，浑然一性，何喜何怒，何哀何乐？故曰“只喜怒哀乐不发便是中也”。由是言之，圣人之心，未发之中也；赤子之心，发而未远於中也；众人之心，则皆已发者也。然则圣人无发乎？曰发而中节，物各付物，是皆未发者之所形，而其未发者固自若也。故曰“言和则中在其中，言中则含喜怒哀乐在其中矣”。中以无过不及为义，过非道，不及非道，道者中而已。以事言，则各有中，以道言，则一中以蔽之矣。中者大本，言道之体也，安得谓有二义乎？如言心正则百事皆正，若中有二义，心亦可有二义乎？
或曰：“朱子论中和，其书成卷，子复有二论乎？”曰：“窃求诸程子而有疑焉。盖程门指此为传授心法，故其门人论说最详。龟山之南也，罗仲素、李延平，实世守之，至朱子始自立说，以未发已发分属动静之时，学者但当因其时而各致其力，非复程子之说矣。周子《图说》之主静，自註无欲故静。《通书》曰：“一者无欲，无欲则静虚动直。”则是主静之静，乃所谓一者，而非阳动阴静之静也。伊、洛源流，疑出於此。若张子之天德，邵子之天心，皆指是为说也。
君子之道费而隐，费，用之广也；隐，体之微也。夫妇之所能知能行，圣人之所不能知不能行，语大语小，在上在下，万有不齐，可谓费矣。语其体则一而已，道是也，不可得而见也。以圣人言之，动为道，言为法，行为则，三千三百，万有不齐，可谓费矣。语其体则一而已，心是也，不可得而见也。鸢飞鱼跃，上下察也，明隐之不可掩也，犹赞鬼神之德曰“微之显”云耳。《中庸》始言“一理中散为万事，末复合为一理，放之则弥六合，敛之则退藏於密”，即其旨也。（以上《中庸说》）
君子喻於义，义其心也；小人喻於利，利其心也。方其未形於事，初未有义利之可言，而其为体固已判矣。义心天下之公，本於性者也，天也；利心一人之私，生於形者也，人也。故君子从天不从人。
下学以所行言，上达以所见言，非二事也。下学而不能上达，由之而不知者也。穷理则尽性至命，下学而上达也。（以上《论语说》）
必有事焉，以持志言；勿正者，犹言有事而未尝有事云耳。勿忘，即是有事；勿助，即是勿正。故程子以鸢飞鱼跃言之。（《孟子说》）
仁者何？人之本心是也。求即其本心之安，是为仁也。然则求仁之方，但嘿以守吾此心可乎？曰“非也。视听言动，出门使民，居处执事与人，以至事贤友仁，学问思辨，皆为仁之地也。近世右象山而左朱子，曰吾心学也。好异者靡然趋之，惑世诬民，其罪大矣。”（《仁说》）
道一本而万殊，夫子之一贯是矣。以学言之，则必有事於万殊，而后一者可几也。曾子之随事力行，子贡之多学而识，皆亲受业於夫子之门者也。颜子之博文约礼，而后如有所立，《易》之知崇礼卑，而后成性存存，皆一说也。程子论学，曰：“涵养须用敬，进学则在致知。”朱子伸明之，曰：“主敬以立其本，穷理以致其知，本立而知益明，知进而本益固。”可谓尽矣。陆氏之学，盖略有见於道体，遂欲单刀直入，以径造夫所谓一者，又自以为至简至易，立跻圣域，故世之好异者靡然趋之，而不知其相率而陷於异端之说也。张子曰：“儒者穷理，故率性可以谓之道，释氏不知穷理，而自谓之性，故其说不可推而行。”程子有言：“自物格而充之，然后可以至圣人，不知物格而先欲意诚心正者，未有能中於理者。”据此可以断陆氏之学。
气质之性，生於形者也，心为形役，故惟气质用事；天地之性，言性之本然，初不外於一心也，生乎形而不役於形，超然独立，物我并照，则本性见矣。学者知求复性，而不知即心以求，则未尝读《孟子》者也。性即理也，穷理则尽性至命，以格物穷理为外为末而非之者，则未尝读《程子》也。
圣人之心，道也。言者心之声，行者心之迹，《六经》之为教，皆出於圣人之心，故曰心道也。常人之心，去道远矣，於是乎有学必穷理读书广见闻，而后理可明，必克己治心强恕，而后性可复。学而至於成性，而后圣人之心可言也。今始学者，知习静以入德，亦一门径，而遂曰“道在是，不假外求”，则妄说也。
道者，事物当然之理，所谓在物为理也，而其实体在我，何事何物不出此心？所谓处物为义也，故曰中。理在事，义在心，闻乐而乐，食旨而甘，居处而安，人之情也。理也。其居丧也，闻乐不乐，食旨不甘，居处不安，亦人之情也，理也。故君子之学，求不失其本心而已。
自诚明谓之性，诚则无不明矣。《中庸》论性而曰慎独，曰笃恭，所以存诚也。自明诚谓之教，未至於诚者，必由明而后至。《大学》论学而首曰格物致知，所以求明也。程子论天论仁诸说，即《中庸》首章之旨，论穷理论进学诸说，即《大学》首章之旨，皆本乎一心而为言也。儒、释皆从心地上做工夫，故有相似处，所谓以心役物，不以物役心，以理自胜，不为事物所侵乱，夫岂不同？本末一贯，心迹合一，儒者之公而大地。释氏离本末，判心迹，求以自私自利而已。（以上《学说》）
动而阳，静而阴，相循於无穷者，是皆太极流行之用，而其体初未尝动也。（《体用说》）
通宇宙一气也，气之实，阴阳是已。自其未成形者而言，絪縕揉错，相兼相制，欲一之而不能，虚也。自其成形者而言，天地法象，万物形色，刚柔男女，粲然有分，实也。实者虚之所为，形亦气也，是皆可名之象耳。又自其本而言，未尝有体，曰太虚，虚而妙应，曰神，神而有常，曰天，曰性，一物也。有天则有道，神天德，化天道，一於气而已。自其存主而言，曰德，自其流行而言，曰道。知变化之道者，其知神之所为乎？
耳目口体，气之聚而成形者也；视听言动，气之虚而为用者也。曰阴曰阳，可分属也，而皆统於一心，则不可分矣。气之神也合一，不测之谓也。由此而通於性与天道，君子之上达也，由此而梏於闻见，溺於物欲，小人之下达也。
客感客形，与无感无欲，惟尽性者一之，有无虚实，通为一物者，性也，即程子“道亦器，器亦道”之说。
知昼夜阴阳，则能一性命。阴阳昼夜，屈伸相感於无穷，所谓天，所不能自已者谓命，而感之体即性也，故曰“一性命”。圣人之至诚无息，诚其性，不息其命也。鬼神常不死，诚而已。故曰“诚不可掩”。此之谓知性命，则知圣人，知鬼神。（以上《正蒙说》）
历家以日月星辰为天体，其度数有可纪者，有以地而言耳。地有形质，则有四极，天之大也莫禦，而其与地相为依附而旋转者，则犹可量也。是故象见乎上，体必应乎下，若形影然。（《读程语》）
儒者言性，释氏亦言性，但彼认为己有，所谓本以利心得来，故学者亦以利心向之。性者万物之一原，非有我之得私也。惟大人为能尽其性，盖闢佛、老而为言也。
朱子以后，学者知以理言性，不随於释氏之虚空矣。而未能识性者为体，则立言者之过也。
禅学直截心地上用功，却缘何用心粗？彼盖自以为道由我立，命由我出，其涉於迹者，可勿深较。程子“不判心迹”，朱子“不向用时勤猛省，更於何处味真腴”，此儒、释异处，学者要须识此。（以上《杂说》）
诗
心非目不见，目自见之体。须知瞑目前，明明有先视。治心如治目，刮去膜与翳。目净视能传，心清性无际。胸中欲无事，须是必有事。敬则心自虚，乃照无物地。无物是何地？万化从此出。程门费讲论，此之谓未发。天理在何处？本心原不昧。乃知尧、舜心，千年至今在。（以上《论性》）
万法总归一，一复何所归？太极本无极，天心无改移。（《文中子意》）
释氏谈实际，省心亦省事。圣人亦何心？万事一天理。释言理是障，此错认理字。理即是吾心，无生亦无死。管窥亦见天，只是不广大。尽心而知天，乃见天无外。静中须有物，莫若理会敬。能敬则知此，此是天命性。戒惧一生心，即此是慎独。物欲遏将萌？乃是敬未足。闲邪则固一，主一不须闲。敬则自无已，天理本完全。主一谓之敬，一者谓之诚。一则无二三，何复言欲萌？此理最为约，但恐不持久。既能体而乐，不患不能守。心懈则有防，敬则无间断。存久体自明，天理一以贯。只要立个心，心即是天理。此上有商量，应不出敬字。此心即性天，京师是长安。当下便认取，须知未发前。言止不言定，须是止於事。和则中在焉，此理嘿而识。坐井而观天，所见终不大。试出井栏行，却入井栏坐。尧、舜几千年，其心至今在。道是尧舜心，何尝见道坏？（以上《述程语》）
万象无所隐，向明乃天理。如顾影壁间，区区一物耳。（《邵子之旨》）
湛一气之本，感生方有象。爱恶出太虚，末胜则本丧。（《张子之旨》）
性是无物地，存心即养性。何者是存心？不出诚与敬。
道心心是道，惟微道之体。人心乃私欲，已涉形与气。（以上《漫述》）
崔铣字子钟，一字仲凫，号后渠，河南安阳人。弱冠举乡试，入太学，与四方名士马理、吕柟、寇天叙辈相期许。登弘治乙丑进士第，改庶吉士，授编修。逆瑾窃政，朝士见者多屈膝，先生与何瑭长揖而已。瑾怒其轻薄，张綵曰：“此人有虚名，未可骤加之罪。”终出为南京稽勋主事。瑾诛，召还翰林。时西涯以文艺笼络天下，先生以为非宰相所急，上书规之。侍讲经筵，每以亲君子远小人磨切武宗，指钱宁、廖鹏而言也，小人皆欲甘心之。晋侍读，遂告归。嘉靖改元，起原官，寻擢南京祭酒。大礼议起，上疏“勤圣学，辨忠邪，以回天变”。上以为刺己也，勒令致仕。家居十六年，以皇太子立，选宫僚，起少詹事兼侍读学士，转南礼部右侍郎，入贺圣节，过家疾作而卒，辛丑岁也，年六十四。赠礼部尚书，谥文敏。
先生之学，以程、朱为的，然於程子之言心学者，则又删之，以为涉於高虚，是门人之附会，无乃固欤！至其言理气无缝合处，先生自有真得，不随朱子脚下转是也。其诋阳明不遗余力，称之为霸儒。孙锺元曰：“文敏议象山、阳明为禅学，为异说。夫二人者，且不必论其学术，荆门之政，有体有用；宁藩之事，拚九死以安社稷。吾未见异端既出世而又肯任事者也。”此以其外而言也。先生以知能心之用也，爱敬性之实也，本诸天，故曰良。今取以证其异说，删良能而不挈，非霸儒与？此是以心为知觉，以性为理，不可以知觉即是理之成说，颇与先生气即理之论自相反。且先生既言“本诸天故曰良”，孟子谓知能为良，则知能本诸天者，即是以爱敬之理，决不仅以此知觉本诸天也。阳明单提良知而不及爱敬，其非悬空之知觉明矣。孟子上节，知能并举，下言“无不知爱其亲也，无不知敬其兄也”，能字皆归并知内，盖知是性也，能是才也，言性则才自在其中矣。
士翼
造化流行，四时者气乎？春当温，秋当凉者，理乎？理乃气之条段，虽纷纭而不可乱者，温凉以时，圣人也。冬过寒，则春行其余冽，夏过炎，则秋冒其余炽，气偏理亦滞，中人之性也。春必温，秋必凉，性善之譬也。故学修而性可返。若夫酷烈载沉，七年固旱，其下愚哉！非用汤之精诚弗回。
自求心习静之论兴，窃见孔经之在世，犹襄、献之王周、汉也，方伯连帅，虽曰同奖王室，然别出教令，自立社稷矣。夫心即事也，事即道也。事合於道则心存矣，事戾於道则心放矣，故动之不能亡静，犹静之不能亡动，各值其遇而已矣。静而无事，勿生妄念，勿从堕容；动而酬用，勿昧本心，勿徇外欲。动而徇欲，难以求静，静而杂念，胡以制动？今求静曰真空真识，抑何偏欤？
问：“伊川曰性即理也，然乎？”曰：“然。性者仁义而已，曾谓仁义非理乎？仁义有不善欤？”问：“孔子何谓相近也？”曰：“别其所赋之等也。”问：“性可以有等？”曰：“气也。”“然则气即理乎？”曰：“然。”“何以明之？”“今夫孩童知爱其亲，仁也；知敬其长，义也。即其喜笑慕恋谓之爱，即其恭敬推逊谓之敬，是非气乎？发於外，即其在於中者也。理者气之条，善者气之德，岂伊二物哉？”问：“气有原乎？”曰：“有之。《易》曰易有太极，《诗》曰有物有则，夫极者易之翕，则者物之能，故曰纯粹精也。舍是而谈理气支矣。”
阳有知而阴无知，是故质受神以为运，魄资魂以为识。阳有去而阴常居，是故炎火熄而灰存，花色落而朽贮。人生为阳，志则宰而气则从，气为阳中之阴。人死为阴，气则升而魄则止，气为阴中之阳。
朱子谓“气有聚散，理无聚散”，窃所未详。盖造化之原，理常聚而气亦聚，人物之生，气若散而理亦散。气既散矣，理安所附？是故天地寒暑也，人物禾稼也，暑来禾生，寒来禾死，尽矣。明年又蕃其鲜者，故曰“日新之谓盛德。”
天命之谓性，故物之理即吾心之理也。外之物格，则内之知致，见天下之物，各有则而不可易，即此则以应之，故时措之宜矣。曰“穷理则隐而难求”，曰“格物则显而可据。”格物者，修治其目，人伦其先也。若泛乎其务，则荒而靡节。故博非颜子之文，则约非不畔之道。亡气外之形，亡神外之气，亡理外之神，亡命外之理，亡心外之命，亡命外之心。心者，具万理而出命也。
问：“古之祭天地山川不屋，谓栋宇不能囿其形也，乃以人之饮食荐之，夫岂知神之所嗜乎？”曰：“祭也者，致其敬与礼也，故以人道之所重者奉之，尽其报本之诚已耳。若神之所嗜，夫恶知之？豺之祭兽，獭之祭鱼，亦就其性之所能也夫！”
觉心之放，即求也；知我之病，即药也。矜己之是，即非也；妒人之长，即短也。
性之所寓曰心，心之所具曰性。性者理也，心乃发用斯理者，孟子以四端验之。夫自修身而齐家而治国平天下，斯谓尽心尽性也。精一道心者，用之执中也。中者，道心之极也。宋人以异端附会之，曰“道即心也”，则人非心欤？
问：“性即理也，有气乎否？”曰：“气也，惟其为理，斯谓之性，犹夫纯洁而温者，不谓之石而谓之玉也。理之训有条也，古用以言一事，至宋儒而言道体也。”
程子云：“圣人本天，释氏本心。”盖天言其理也，心兼乎血气也。释氏以精灵知觉为主，故迷则皆妄，悟则皆真，故曰心。圣人以仁义礼智为主，故经纶大经，裁成大化与物同体，故曰天。
心性固不离，亦非杂。知能心之用也，爱亲敬长性也，好利恶害心之觉也，生可舍，死可取，性也。譬之物焉，生生气也，穀之甘，杏之酸，桂之辣，性也。心灵而性活也，心移而性宰也。孟子曰：“仁人心也”，乃言所主也，非用为训也。心性之辨，一言而决之矣。
阳刚也，生也，阴柔也，成也，皆气也，即其理也。仁阳也，爱也，义阴也，敬也，皆气也，即其理也。古人曰：“阴阳曰仁义，一而已。”后人和合孔、孟之言性，乃立理气之名，学者勿泥其词而析其源，不可废理而存气也。
常人无中，小人无静。
朱子论宋祧主，取诸商、周。夫汤、文兴自诸侯，契、稷始封之君也，宗之固当。布衣而有天下，如宋太祖除乱救民，创业垂统，宜正东向之位，为百代之祖。自宣祖而上，悉以亲尽而祧，天子崩，臣子称天以诔之，其祭也，奉天以配之。若曰先世积德而致，则大贤之后多湮，何乃弃赫赫之功，而求冥冥之报？若曰子孙不当自择其先，则自一世二世，以至百世，皆不迁可也。
颜子之学，克己复礼，治怒改过，庄周谓之黜聪明，堕肢体，盖肆为躗言以讥孔氏之致知谨礼也。宋刘彦冲诸人，祖述为文，则颜子乃孔门之达磨矣。
曾点言志，朱子许其天理流行。夫遇一事，必有一则，处之当而熟，则圣人矣，一以贯之也。岂有物见目前而可玩哉？水之流，鸢之飞，鱼之跃，皆实体也；犹父之慈，子之孝，皆天命之性，人不率之，愧於物矣。岂若黄花般若为禅机哉？
不格物而曰致知者，妄也；不履事而曰存心者，偷也。夫人不食而谓饱，即空而见花，非实也，乃病也。
观诸造化，静多於动，虽阳气毕达，万有并作，本末固凝也。可以知德矣。
观诸造化，动而无息，是故绝涧石壁，草藓自生，冬冽地坼，荠麦自青。可以知仁矣。
《大学》一篇，皆明明德而已。仁者与物同体，遗一物，涂一民，非仁也。故新民即明明德。
《中庸》不指“仁义”为性，而曰“喜怒哀乐”，盖二者旨微而难言，四者常发而易见。夫仁义之训，至宋而明，今即田父市人而语之曰：“汝喜汝怒，性也。”皆晓然而领。四者即仁义之用，考孟子之四端，则参得之矣。戒惧以体验此中，使勿有所系而偏，《大学》所谓正心，慎独以儆省此和，使勿有所逐而流。《大学》所谓修身，静立动之本，动达静之具，交养互发，非二事也。
其世治者，其论公於众；其世兴者，其论公於朝；其世衰者，其论公於野。上下不公，其世不可为已。故党锢息而汉亡，朋党尽而宋乱。夫公论弗可一日而废也。
《关雎》咏淑女以配君子，间关思德音以括其上。盖幽王昏乱，法家拂士斥矣，所信惟妇言，故诗人冀其改德以亲贤女尔。
心存则鉴物之理，气和则识仁之象。
不言常而言变，异端皆然。申、韩之法，皆防人之欺，疑人之叛，夫将置秉彝於何地耶？
松牕寤言
夫正物之谓格，至理之谓物，今之异言也，则心当何正？而至善有别名乎？孟子曰“良知良能”，知能心之用也，爱敬性之实也，本诸天，故曰良。今取以证其异，删良能而不挈，非霸儒欤？
学者改过，追索其动念之故而除之，斯不萌於再。
孟子曰：“学问之道，求其放心而已矣。”条目不具，奚以求心？故曰：“居处恭，执事敬，与人忠，出门如见大宾，使民如承大祭。”其存心之方乎？夫心火属也，火丽物而后有形，心宰物而后有造。异端之言异焉，曰“静则心定，而理自见”，无待乎学矣。是犹舍耒耜而言耕也。
问：“程子有《遗书》矣，子述程志也何居？”曰：“伐伪存真也。高虚者异端则然，学者附之，斯人惑之，向使二夫子之道淆，其游、谢之罪欤？鲍氏而下无讥焉。是故夫子之道，仁也，敬其业也。”